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冲虚至德真经解(江遹)

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经名:冲虚至德真经解。宋人江遹撰。二十卷。底本出处:《正统道藏》洞神部玉诀类。(另有《四库全书》本八卷)。

冲虚至德真经解卷之一

宋杭州州学内舍生臣江遹进

天瑞

子列子居郑圃,四十年人无识者。

解曰:子列子,古之善为士者也。微妙玄通,其藏深矣,不可测究,故居郑圃四十年,人无识者。圃泽多贤,居四十年而无有识者,然后有以见其藏用之深,《易》所谓退藏於密。

国君卿大夫视之,犹众庶也。

解曰:德足以君国、道足以养人者,宜劳於求贤也。智足以率众者,宜哲足以知人也。国君卿大夫阮之,犹众庶,此所以为深不可识。

国不足,将嫁於卫。

解曰:国不足,年饥也。世之学列子者,以其能御风而行,妄意其不食五谷,而以吸风饮露为事,殊不知一涉乎人间世则人道之患均所不免。故其书首言此,将俾后之学者务求其道,而不行怪以骇俗也,《说符》亦曰:子列子穷容貌,有饥色。

弟子曰:先生往无反期,弟子敢有所谒,先生将何以教?先生不闻壶丘子林之言乎?

解曰:以虚容为体,以中庸为道,兼覆万物者,壶丘子林也。此所以为子列子之师。

子列子笑曰:壶子何言哉?虽然,夫子尝语伯昏瞀人,吾侧闻之,试以告女。

解曰:列子之师壶子,相视而笑,莫逆於心。若伯昏瞀人者,年齿长而聪明衰,故壶子不得已而语之,列子得侧闻之也。《庄子》曰:知而不言,所以之天。列子之於壶子如此。又曰:知而言之,所以之人。壶子所以语伯昏瞀人以此。

其言曰:有生不生,有化不化。不生者能生生,不化者能化化。生者不能不生,化者不能不化。

解曰:天之神,地之富,圣之所以为圣,物之所以为物,一言而尽其道者,生化而已。故《天瑞》之训,首明此焉。夫形体区别,迁谢不停,此为有生有化。太易未兆,真常不变,此为不生不化。囿於有生,曰趋於化,安能生生?役於有化,终归於尽,安能化化?生者受化,彼无生者奚有於化?化者终灭,彼不化者初无起灭。纭纭之生,皆其真心之所显示,是为能生生。扰扰之变,皆其妙心之所发起,是为能化化。既已有生,则不能不生。既已有化,则不能不化。虽天地之大,日月之明,一囿於生化之域,则若有机缄而不能自已,或运转而不能自止。时变岁迁,终古不息,而况於万物乎?生者不能不生,则生生者亦不能不生生。化者不能不化,则化化者亦不能不化化。生生化化,莫穷其端,且生且化,不知其纪,是天地之所以含万物而无穷,道之所以含天地而无极也。虽然,所谓不生不化,初不可名,因有形无强为之名,是以生化者之外非更有不生不化者也,即生化而不生不化之妙寓乎其中矣。故其言曰:有生不生,有化不化。以言有生者实未尝生,有化者实未尝化。而其所以为生化,亦不在外,亦不在我,自生自化而已。观其首言有生不生,有化不化,既已尽其道矣。不得已明夫生生化化之理,终必归之自生自化也。若夫寓生化之境而顺其生化,即生化之中而不制於生化,则万物之生皆吾心之真体,万物之化皆吾心之妙用,此圣人之所以为圣,而子列子垂训之旨也。

故常生常化。常生常化者,无时不生,无时不化,

解曰:所谓常生常化者,通古今万物而为言造化之至理也。即一物以观,既化而生,又化而死。以气之暂聚者为生,则不得为常生;以形之迁灭者为化,则不得为常化。盖造化之於万物,方生则其化固不停,已死而其化犹自若。化固有常,生亦无间,如俾一物在造化之中,其生其化容秋毫之间,则生化之理或几乎熄矣。尝谓物之生死犹日之昼夜,日出为昼,日没为夜,昼安可以言生,夜安可以言灭,此所谓无时不生,无时不化也。老君《道经》首章言常道常名、常无、常有,语道而不至於常,不足以为众妙之门也。

阴阳尔,四时尔。

解曰:阴阳播而为四时,凡属乎有生之域者,随其陶运而不能自己,然而道散而为阴阳,其生化特寓於有形者尔。常生常化之妙,不即是而见之也。其曰阴阳四时尔云者,盖小之也。

不生者疑独,不化者往复。其际不可终,疑独,其道不可穷。

解曰:唯独也故能偶而应,而为群动之所属,是万物之所系而一化之所待也。然道不偶物,物自偶道,老君所谓似万物之宗,此之所谓疑独也。往复,即所谓无端之纪也。其际不可终,其道不可穷,是所以常生常化。

《黄帝书》曰:谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。

解曰:谷虚而能应,应而不藏。人之生,冲气运乎一身而出入於鼻口,有谷之象。所谓谷神者,谷之神也,以言得一,以灵妙而不可测也。谷神不死,长生久视之道也。谓之不死者,含生之类,皆命於造化,役於阴阳。其生也,不得不生,其死也,不得不死。唯人为万物之灵,虽与万物均命於造化而有生,及其既生,则有造化之所不能死者。盖吾与天地分一气而治,自守本根,故我命在我,不属天地。能常存其谷神,则其息以踵,冲和徧躯,有修身千二百岁而形未尝衰者,是虽有生而入於不死不生,而与道同久矣。故其言谷神,不谓之生而谓之不死也。玄者,天之色。牝者,地之类。飞曰雄雌,走曰牝牡,牝则至阴而能生生者也。形而上者阴先於阳,是以托言於此物之生生者为牝。谷神之生生不穷,是为玄牝,盖谷神之妙,用之於身则生身,施之於人则生人。能常存其神,则其为生岂有穷哉?其要妙若此,非玄牝曷足以命之?门以出入往来,为言谷神之在我,出入往来,间不容发。能常生而不死,则一体之盈虚消息不制於造化,而造化在我矣。天地之所以能长且久者,本於此道尔。故曰:玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,则谷神之体也。用之不勤,则存神之道也。绵绵以言弱而不绝也,一息往来乎一身之内,可谓弱矣。能常生而不死,是为不绝。夫唯绵绵,是以若存而非有非无也。用之不勤,则《孟子》所谓以宜养而无害。其为气也,不可废而不用,其用之亦不可以勤。不用则是宋人之不耘苗也,用之而勤则是宋人之揠苗也。唯用之不勤,而复能充塞乎天地之间,而谷神不死也。《道授》云:太素传者,浩然虚映景中之道言也,老君所谓谷神是也。谷神若是,所以灭生死之根而常生不死也。

故生物者不生,化物者不化。自生自化,自形自色,自智自力,自消自息。谓之生化,形色、智力、消息者,非也。

解曰:继谷神不死而言此者,能存其谷神,则即吾身之生化而有不生不化之妙,无待於生生化化,是为自生自化。由一身之自生自化则知物物皆自生自化矣。尝原生化之道,一本於自然,谓之生生化化,是二生化矣。以为自生自化,若无所缘矣。犹堕言说,盖生化之道离於言说,无有称谓,谓之生化,离道已远,必於谓之生化,亦知其非,然后为至。且万物之变,不可胜穷,等为生化尔。别而言之,则有形色智力消息之异,,将明道之赡足万物,而於小不遗,故言其别如此。

子列子曰:昔者,圣人因阴阳以统天地。

解曰:语万物之生化,必本於阴阳。要阴阳之推迁,则囿於天地。究天地之造化,则统於圣人。盖天地虽大,未离乎有形,则不能无待以统。圣人虽一化之所待也,其於天地亦不能无所因以统。其统之也,又不能不因阴阳之宜也。且天地之道,初无所待,亦不可统矣。唯天地之化,必因於阴阳而不能无所待,圣人斯得因其所因而统之矣。能因阴阳而不拂万物自然之宜,万物各得由其道而各正性命矣。夫万物听命於造化者也,得圣人而后各正性命,则造化唯圣人之从非能统天地而何统?言举此而彼从之也。近取诸身,首足象天地,呼吸犹阴阳,以直养而无害,则一身之气浩然充塞乎天地之间。莫或养之,则气马妄作而反动其心;养之而不以直,则为益生之不祥。故统一身者必本於我之直养,统天地者又在於圣人之因阴阳也。由是天地之造化虽不变於古今,圣人在上则能俾阴阳常调,日月常明,而政安平泰之俗也。故射之神人,使物不疵疠,而年谷熟。黄帝欲取天地之精以佐五谷,岂他道哉?因阴阳而已。噫,人之生也,莫不比形於天地,受气於阴阳,虽圣人亦无以异於人也。阴阳,役我者也,而圣人能因之。天地,生我者也,而圣人能统之。则谓圣人糠枇足以陶铸尧舜,信不疑矣。

夫有形者生於无形,则天地安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。

解曰:昭昭生於冥冥,有伦生於无形,万物皆天地之化生也。天地虽能生万物,犹未离于有形也。既已有形,则不能无自而生;如亦有生,则知其安所从生哉?莫知其所自生,则谓有形生於无形,亦不信矣。盖天地为有中之最巨,而难终穷者也,不可谓其无所从生也,莫能睹其所自生也。能即我之一身而穷其生生之理,则天地与我并生尔,又奚为而不可知哉?虽然,太初之无不可以言论也,所可言者,有而未形者尔,故自有太易而下明其序焉。所谓太易、太初、太始、太素,果何物哉?亦以夫道之自无生有者因其生出之序,拟诸形容而强为之名尔。

太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形畔。

解曰:太者,大之甚言也。形名而降,不足以拟其大,故以太名之。易者,变通不穷之谓也。故於其未见气,则名之太易。万物同乎太初,而后各有初,有初矣而未形,故以气之始为太初。万物成象於天,而成形於地。始之为字,从女从台,胎而女,可知也。胎者,形之始也,故以形之始者为太始。到於素,则在色为未受采,虽可名以素,而色未着焉,故谓之太素,而以质之始者名之。气形质之始虽具,而其序可拟,其道犹未判也。为天,为地,为圣,为物,同乎素朴而未离,是为浑沦也。形形而无有,安可视而循声?声而无闻,安可听而知?虽然,气形质之始即具,则其去太易也远矣。然犹浑沦而未离於易,故虽不可名之太易,犹曰易也。

易变而为一,一变而为七,七变而为九。九变者,究也,乃复变而为一。

解曰:一者,水之生数。七者,火之成数。精神既具,火腾水降,坎离交济,万化由是而显矣。七又变而为九,而万物之变尽矣。九,天数之穷也,穷则变,故复变而为一。数变无穷,如环之循,此天地造化之至理也。於水言生数,於火言成数。水,物生之方;火,物盛之方。且火之生数为次二,二不能变故也。老君《德经》言:一生二,二生三,三生万物。盖言水一而火二次之,精具而神从之。天肇一於北,地耦二於南,人成位乎三,三才具而万象分矣。老君言物之生,列子言物之变,其数虽不同,莫不自一以始,而资水火之用也。由是知圣人之教,一出焉,一入焉,互明於道而已矣。

一者,形变之始也。

解曰:一之为数,虽离於道而未耦於物,故一为形变之始。天一生水,精所舍也。人之生,天一在藏,本立始也。万物之化生,皆本於天地含精,此一所以为形变之始。《庄子》谓通於一而万事毕,非以其达形变之始而然欤。

清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人;故天地含精,万物化生。

解曰:天得一而积气,故清轻而覆物。地得一而积块,故浊重而载物。肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和,冲和气者为人。万物之化生,均於得一而不能无待於生生化化,故又天地含精而后万物化生。不曰生化而曰化生,则已而复生,以言生化之无穷也。夫人之与物,均禀阴阳之和以成若生,载若形。特言冲和气为人者,有生虽均,而万物之生则有飞潜动植之异类、羽鳞介裸

之异属,其於阴阳不能无偏系也,则冲和气者唯人而已。

子列子曰:天地无全功,圣人无全能,万物无全用。故天职生覆,地职形载,圣职教化,物职所宜。然则天有所短,地有所长,圣有所否,物有所通。何则?生覆者不能形载,形载者不能教化,教化者不能违所宜,宜定者不出所位。故天地之道,非阴则阳;圣人之教,非仁则义;万物之宜,非柔则刚。此皆随所宜而不能出所位者也。

解曰:论天地圣人之道,则无不该也,无不徧也;语天地圣人之用,则既已降本流末,囿於形变之中,而各有所职矣。故天能天而不能地,地能地而不能天;圣宜通而有所否,物宜否而有所通。以阴阳求天道,。则千岁之日可坐而致,以仁义求圣人之教,则帝王之功可端拜而议;以柔刚求万物,则扰扰之变可一二以数。盖一丽於形,则必不能出其宜定之位也。虽然,不违其宜,万物之微亦各有妙用。求其备,天地之大无全功。能常即其宜定之位而不逆其自然之性,则物物皆与天地同功。虽万变之殊,莫不融会於一政矣。

故有生者,有生生者,有形者,有形形者;有声者,有声声者;有色者,有色色者;有味者,有味味者。生之所生者死矣,而生生者未尝终;形之所形者实矣,而形形者未尝有;声之所声者闻矣,而声声者未尝发;色之所色者彰矣,而色色者未尝显;味之所味者尝矣,而味味者未尝呈。

解曰:经曰:无无有无,有有无有。盖所谓有无者,非以有为有也,非以无为无也。由不有中有,不无中无,即有是无,即无是有,故有生者,有生生者。非生故有,非生生故无,有生不离於生生,生生不外乎有生。其有不有,其无不无。形声色味,亦莫不若是矣。是故不有形色声味,则无无之化不显,不有生生形形声声色色味味者,则有有之物不运。由是有生不可以言徼,生生不可以言妙,故形声色味虽有物之至粗,始终相续,其生不穷,资於人者无已也。且形色声味一体,固足以兼之,所以屡言之者,万物之生固有偏於声色臭味者矣。言此以明含生之类,情与无情,无非运於无为之职也。

皆无为之职也。能阴能阳,能柔能刚,能短能长,能圆能方,能生能死,能暑能凉,能浮能沉,能官能商,能出能没,能玄能黄,能甘能苦,能膻能香。无知也,无能也,而无不知也,而无不能也。

解曰:道常无为,而无不为。无为之职,即万变之宗主,而《庄子》所谓真宰也。夫唯无为,则不拘於阴阳,不制於柔刚,非方非体,不死不生,不丽於时,不着於物,不属於声色,不主於臭味。出气物,包形神,万物皆资其用,而我初不离此,所以无不知,无不能。老君所谓其用不可既也,是以职教化者必本於无为。

子列子适卫,食於道,从者见百岁髑髅,攓蓬而指,顾谓弟子百丰曰:唯子与彼知而未尝生未尝死也。此过养乎?此过欢乎?种有几:若鼃为鹑,得水为继,得水土之际,则为鼃蠙之衣。生於陵屯,则为陵舄。陵舄得郁栖,则为乌足。乌足之根为蛴蟾,其叶为胡蝶。胡蝶胥也,化而为虫,生灶下,其状若脱,其名曰鸟句掇。鸟句掇千日,化而为鸟,其名曰乾余骨。乾余骨之沫为斯弥。斯弥为食酰颐辂。食酰颐辂生乎食酰黄軦。食酰黄軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮,瞀芮生乎腐蠸。羊肝化为地皋,马血之为转磷也,人血之为野火也。鹞之为鹯,鹯之为布谷,布谷久复为鹞也。燕之为蛤也,田鼠之为鹑也,朽瓜之为鱼也,老韭之为苋也,老羭之为猨也,鱼卵之为虫。亶爰之兽自孕而生曰类。河泽之鸟视而生曰鶂。纯雌其名大腰,纯雄其名穉蜂。思士不妻而感,思女不夫而孕。后稷生乎巨迹,伊尹生乎空桑,厥昭生乎湿,酰鸡生乎酒。羊奚比乎不笋,久竹生青宁。青宁生程,程生马,马生人,人久入於机。万物皆出於机,皆入於机。

解曰:髑髅至於百岁,其游魂之所之,更而为人,亦已百岁而死矣。若化为物,则其更死更生,其化抑不可胜计矣。而为空髑髅者,方且髐然有形,则游魂所更之化亦已众矣。列子者,独悟一身之妙,而髑髅既更百岁之变,故列子指之曰:唯子与彼知而未尝死未尝生也。列子於是即其尝所见闻而知其种者托问於百岁髑髅,以明万物之变也。夫万物之生,或以情而生,或以想而有。因湿而生者,以合而感;由化而成者,以离而应。情想合离,更相变易。或以有情而化无情,若鼃之为陵舄;或以无情而化有情,若瞀芮生乎腐蠸;或以小而化大,或以大而化小。燕之为蛤,则飞者更潜;鼠之为鹑,则走者更飞。相视而化有,若河泽之鸟;自孕而生有,若鹯猨之兽。或一种而异化,若鸟足之为蛴蟾,为胡蝶,若鼃之为继,为鼃蠙之衣,为陵舄,其不同如此。其间若后稷生乎巨迹,尤化之特异,诗之所称,为可考者。要之,情与无情,或大或小,皆出入於机而均舍至理,无以相易也。所谓机者,果何物哉?万物若之何而出入哉?《素问》曰:出入废则神机化灭。盖万物之成败倚伏,生乎动,动而不已则变化作矣,故非出入则无以为生长壮老矣。然而出入虽异,其机则一;出入虽徼,其机则妙。机由出入而显,出入得机而运,不可谓出入为机也,亦不可离出入而求机也。一出一入,而神机默运矣。《易》以知机为神者,意以此欢?《黄帝书》曰:天性,人也;人心,机也。而此书言万物之出机入机,亦特言人久入於机,岂不以人为万物之灵?故举以该之欤。

2-冲虚至德真经解卷之二

冲虚至德真经解卷之一

冲虚至德真经解卷之二

宋杭州州学内舍臣江遹进

天瑞

《黄帝书》曰:形动不生形而生影,声动不生声而生响,无动不生无而生有,

解曰:寂然不动,常无观妙,常有观徼。徼妙并观,了不相涉。有感而动,则无不能。常无必入於有,有不能常有,必入於无,自然之运。,莫之能御矣。夫形声之於影响,未为无也,然处阴以休影响,久而声消,终亦必无而已矣。以夫无之不可以言生也,故言形声影响以托无也。《庄子》曰:万物以形相生。此以为不生形者,盖形虽相生,实非形能自生。有生生者,自无而生之尔。

形,必终者也,天地终乎?与我偕终。终进乎?不知也。道终乎本无始,进乎本不久。

解曰:有则有尽,故有形必终。天地与我均囿於形,既已明其安从生,则亦宜知其终与否也。体道者谓天地与我并生,则其终也必与我偕终。终进乎?不知,是未始有终也。以夫天地与我犹不离形,故其言止於不知而已。若夫道,则离於形生而无始无终矣。始与终,为对者也,道本无始,安见其终也?久与近,为对者也,道本不久,安见其尽也?

有生则复於不生,有形则复於无形。不生者,非本不生者也;无形者,非本无形者也。生者,理之必终者也。终者,不得不终,亦如生者之不得不生。而欲但其生,尽其终,惑於数也。

解曰:本不生者,初无生灭;本无形者,初无聚散。有生矣,则必复於不生;有形矣,则必复於无形。消息盈虚,自然之数也。生也,数起不得不生;死也,数穷不得不终。生死之去来,弗由我矣。惑者乃复认其缘尘之体,以为我蕲於久生而不死,斯不识夫固然之理矣。

精神者,天之分;骨骸者,地之分。属天清而散,属地浊而聚。精神离形,各归其真,故谓之鬼。鬼,归也,归其真宅。黄帝曰:精神入其门,骨骸反其根,我尚何存?

解曰:人之生也,百骸、九窍、六藏赅而存焉,缘气暂聚,初非我体,清轻属天,浊重属地。逮其终也,精神离形,暖触斯散,动转自息,清还於天,浊还於地,各归其真,所谓我者,尚复何存?所贵乎道之善吾死者,以於物物各归其真之时,而不丧其我也。於斯而不亡我之所存,则制命在我,而造化不能沉沦矣。孔子曰:朝闻道,夕死可矣。孟子曰:寿夭不贰。颜回曰:回坐忘矣。皆此道也。

人自生至终,大化有四:婴孩也,少壮也,老耄也,死亡也。其在婴孩,气专志一,和之至也,物不伤焉,德莫加焉;其在少壮,则血气飘溢,欲虑充起,物所攻焉,德故衰焉;其在老耄,则欲虑柔焉,体将休焉,物莫先焉,虽未及婴孩之全,方於少壮,间矣;其在死亡也,则之於息焉,反其极矣。

解曰:人生之属乎造化也,新新不停,念念迁谢,举其大较,则有四焉。其序自然,不为贵贱而加损也。尝考德之与形,内外不相及矣。人之生也,其德之盛衰乃与形体相为消长,其理果安在哉?盖人之生,气之聚也。气专於婴孩,溢於少壮、休於老,息於死。夫或不能存我,而志不足以帅气,则内之所存几何而不为物流转?方生则唯化所役,已死则唯化是变,不知何时而已也。唯体道者能转物而不转於物,虽亦顺化之变而不迁流於造化。其在婴孩,与人同其专一;至於少壮老耄也,终不失其赤子之心。虽有死也,适所以遂其寂静之常乐尔,是所谓之於息而反其极矣。

孔子游於太山,见荣启期行乎郕之野,鹿裘带索,鼓琴而歌。孔子问曰:先生所以乐,何也?对曰:吾乐甚多,天生万物,唯人为贵,而吾得为人,是一乐也;男女之别,男尊女卑,故以男为贵,吾既得为男矣,是二乐也;人生有不见日月、不免租褓者,吾既已行年九十矣,是三乐也。贫者,士之常也;死者人之终也。处常得终,当何忧哉?孔子曰:善乎,能自宽者也。

解曰:所谓荣启期者,荣则英而不实,启则开以有接。揽道之英荣,形开而接物,期於趋当生之乐,而不造夫道之根深蒂固者也。此其所以以处常得,终为乐也。盖所贵乎道者,岂唯生之独乐哉?盖将以善吾死也。若夫人者,虽不汩欲於利害之涂,而无中道之夭,亦已异乎俗矣,语其闻道则未也。是所谓善自宽以为乐,非真乐之无所不乐也。

林类年且百岁,底春被裘,拾遗穗於故畦,并歌并进。孔子适卫,望之於野,顾谓弟子曰:彼叟可与言者,试往讯之。子贡请行,逆之垄端,面之而叹曰:先生曾不悔乎,而行歌拾穗,林类行不留,歌不辍。子贡叩之不已,乃仰而应曰:吾何悔耶?子贡曰:先生少不勤行,长不竞时,老无妻子,死期将至,亦有何乐而拾穗行歌乎?林类笑曰:吾之所以为乐,人皆有之,而反以为忧。少不勤行,长不竞时,故能寿若此;老无妻子,死期将至,故能乐若此。子贡曰:寿者人之情,死者人之恶。子以死为乐,何也?林类曰:死之与生,一往一反。故死於是者,安知不生於彼?故吾知其不相若矣,吾又安知营营而求生非惑乎?吾又安知吾今之死不愈昔之生乎?子贡闻之,不喻其意,还以告夫子。夫子曰:吾知其可与言,果然;然彼得之,而不尽者也。

解曰:少而勤行,以名誉导其前也。长而竞时,以利歌汨於外也。不羡名故不动行,不徇财故不竞时。内无名利之徇,外无妻子之累,既佚於老,将之於息,知既死之暂往,谓求生之为惑,此林类之所乐也。子贡方且悦生而恶死,安足以得此人之心哉?虽然,林类以死期将至为乐,亦未为道也。得道者,泊然无心於生死,其於死生,废而任之而已,奚遽忧乐於其间哉?孔子以谓得之而不尽者,其不在兹乎?又其以营营而求生为惑,亦其所得也;谓今之死为愈於昔之生,亦其所未尽也。所谓林类者,野外谓之林,以言违物离人,处乎广莫之乡,而类圣人之道者也。是所以以死为乐,得之而不尽也。

子贡倦於学,告仲尼曰:愿有所息。仲尼曰:有生无所息。子贡曰:然则赐息无所乎?仲尼曰:有焉尔。

解曰:子贡,居言语之科者也,闻夫子语林类之可与言者,於是始悟贤於辩之为非,将求为道之日损,故告於仲尼愿有所息也。殊不知有生之委运於大化,其序为不可紊。方其劳我以生,安得有夫息?虽然,为子贡者亦易悟矣,一闻孔子之言,则知君子之息、小人之伏也。故孔子许之曰:赐,汝知之矣。

望其圹,睪如也,宰如也,坟如也,鬲如也,则知所息矣。

解曰:睪如、宰如、坟如、鬲如,则以言圹之所象不同,以人之贵贱异等也,同之於息而已。

子贡曰:大哉死乎。君子息焉,小人伏焉。仲尼曰:赐,汝知之矣。人胥知生之乐,未知生之苦;知老之惫,未知老之佚:知死之恶,未知死之息也。晏子曰:善哉,古之有死也。仁者息焉,不仁者伏焉。

解曰:息,犹气之息一往而一来。伏犹胜物而伏之,其动止有制之者矣。君子之息,虽化而不亡;小人之伏,昧然而趋化。君子者,仁之成名,小人反是。故晏子亦曰;仁者息焉,不仁者伏焉。老氏之宝以慈为先。超死生之域者,莫先於能仁而博爱,是以言君子之仁。

死也者,德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人,则生人为行人矣。行而不知归,失家者也。一人失家,一世非之;天下失家,莫知非焉。

解曰:人生世间,如物逆旅,要必有所归宿,古无以易此也。世之贪生失理者众,而蚤悟其理者希。众寡相倾,行非为是,终莫之觉。列子言此,亦不以一人而非一世也,直欲齐死生於一贯尔。

有人去乡土,离六亲,废家业,游於四方而不归者,何人哉?世必谓之为狂荡之人矣。又有人锺贤世,锺贤世,宜言重形生。矜巧能、修名誉,夸张於世而不知己者,亦何人哉?世必以为智谋之士。此二者,胥失者也。而世与一不与一,唯圣人知所与,知所去。

解曰:狂荡之人则以去乡土而废其家业,智谋之士则以修名誉而夸张於世。彼其所为狂荡也,则俗谓之小人;彼其所徇智谋也,则俗谓之君子。殊不知狂荡之去乡离亲特废其家业,而智谋之残生损性乃离其性宅,又乌取君子小人於其间哉?《庄子》谓臧壳之挟策读书,博塞以游为均於亡羊,即此所谓二者之胥失也。《列子》继此言贵虚之道,以虚静为得其居,取与为失其所,则圣人之所与所去可知也已。

或谓子列子曰:子奚贵虚?列子曰:虚者无贵也。子列子曰:非其名也,莫如静,莫如虚。静也虚也,得其居矣;取也与也,失其所矣。事之破石为而后有舞仁义者,弗能复也。

解曰:虚静者,万物之本也。虚故足以受韦实,静故足以应韦动。虚静在我,则万变虽起而吾心常寂,万态虽殊而吾心常彻,此应物之本也。故曰:莫如静,莫如虚。虚而能容,静而常寂,周旋变故,不出性宅,是为得其居也。有所取则不虚矣,有所与则不静矣,取与交战,耳目外徇,火驰而不反,斯失其所矣。所即其居之所也,与老君所谓不失其所者久之所同意。既失其所,方且鼓舞仁义於物之凋残亏丧之后,是殆智谋之士所以夸张於世者尔。彼则自伤其性矣,又焉能便人复其初乎?

粥熊曰:运转亡已,天地密移,畴觉之哉?故物损於彼者盈於此,成於此者亏於彼。损盈成亏,随世随死。往来相接,间不可省,畴觉之哉?凡一气不顿进,一形不顿亏,亦不觉其成,不觉其亏。亦如人自世至老,貌色智态,亡日不异;皮肤爪发,随世随落,非婴孩时有停而不易也。间不可觉,俟至后知。

解曰:物与化为体,体随化而迁。百年之间,大化有四,复於其中,时变岁迁,日改月化。虽一息之顷,呿吟前后,新故不同。譬彼风之击水,前波非后波;灯之在缸,前焰非后焰。俯仰之间,己形万变。昧者潜移於造化,但睹夫己形之陈迹,而不知大化之密运,於物之成而乐其成,不知亏之之理已运矣。於事之亏而睹其亏,不知成之之理已进矣。杨子於《元经》言月阙其博不如开明于西,盖言造化之密移、成亏之迭进也。求之於身,百年之役,颜色智态皮肤爪发无田不异,亦已明甚,奈何其不自悟耶?此《庄子》藏舟於壑之义也。子在川上曰:逝者如斯夫。盖明此也。

杞国有人忧天地崩坠,身亡所寄,废寝食者。又有忧彼之所忧者,因往晓之,曰:天,积炁尔,亡处亡炁。若屈伸呼吸,终日在天中行止,奈何忧崩坠乎?其人曰:天果积炁,日月星宿,不当坠耶?晓之者曰:日月星宿,亦积炁中之有光耀者,只使坠,亦不能有所中伤。其人曰:奈地坏何?晓者曰:地积块尔,充塞四虚,亡处亡块。若躇步跐蹈,终日在地上行止,奈何忧其坏?其人舍然大喜。晓之者亦舍然大喜。长庐子闻而笑之曰:虹蜺也,云雾也,风雨也,四时也,此积炁之成乎天者也;山岳也,河海也,金石也,火木也,此积形之成乎地者也。知积炁也,知积块也,奚谓不坏?夫天地,空中之一细物,有中之最巨者,难终难穷,此固然矣;难测难识,此固然矣。忧其坏者,诚为大远;言其不坏者,亦为未是。天地不得不坏,则会归於坏。遇其坏时,奚为不忧哉?子列子闻而笑曰:言天地坏者亦谬,言天地不坏者亦谬。坏与不坏,吾所不能知也。虽然,彼一也,此一也。故生不知死,死不知生;来不知去,去不知来。坏与不坏,吾何容心哉?

解曰:号物之数,谓之万人处一焉,此其比万物也,不似毫末之在於马体乎?则人之一身寄於天地之间,微亦甚矣。又况天穹隆而位乎上,经为日月,纬为星辰,而万物覆焉。地磅礡而位乎下,结为山岳,融为江河,而万物载焉。天之长,地之久,有非人之所能俄而测度者。杞国之人乃有忧其身之无所寄而至於废寝食者,岂天地之大不足以容其身哉?亦其人无以自容尔,曷亦不思自有天地至于今也,更死更生,不可胜纪,奚独至汝而忧之哉?其忧之者固悲人之自丧者也,而忧彼之所忧者则又悲夫悲人之悲者。既已忧之矣,而又以物理之鄙近者更相喻晓而舍然大喜。噫,天长地久,何多寡於斯人,而斯人奚遽以妄心而忧喜於其间哉?长庐子闻而笑之,亦似是矣。其言天地为空中之一细物,有中之最巨,理无以易矣。且曰:遇其坏时,奚为不忧哉?是得之而不尽者也。盖成理所在,无往不一,或彼或此,终无有二,以二致一,无有别一。明夫一之不二,则生死去来各不相知。寓形宇内,饮天和,食地德,泰然终其身而已矣,奚用知其坏与不坏哉?此长庐子所以又见笑於子列子也。

舜问乎烝《庄子》作丞。曰:道可得而有乎?曰:汝身非汝有也,汝何得有夫道。舜曰:吾身非吾有,孰有之哉?曰:是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也。性命非汝有,是天地之委顺也。孙子非汝有,是天地之委蜕也。故行不知所往,处不知所持,食不知所以。天地强阳,气也,又胡何得而有耶?

解曰:道之与我,异名同实,即道即我,无有差殊。有无二境,虚实相形,如可得而有,亦可得而无矣。道不离我,安得复有天道,道可得而有,是道与我为二也。舜之问乎丞,盖将以道擅而有之於吾身也。吾之一身,天地疆阳,气之所积尔,暂聚。复散,曾非我有,安可以有道哉?究观吾之一身,天命而为性,有性斯有生,有生斯有身。性命出於天地之一委顺,有生出於天地之委和,是身出於天地之委形,至於孙子抑远矣,是天地之委蜕尔。故或行,或处,或味,常因於彼而我曾不知,是以欲知其身,顾若影则知之矣。身之於我,犹影之於形也,彼强阳则我与之强阳。强阳者又胡可得而有耶?,老君谓:吾有大患,为吾有身。盖将反於未生无身而同於道也。舜,古之大圣人也,而乃问道乎丞者,盖舜不得已而临莅天下,继尧之后,明德所自而始,既已离於道矣。故其托言如此,丞,即以道佐人主者。

齐之国氏大富,宋之向氏大贫。自宋之齐,请其术。国氏告之曰:吾善为盗。始吾为盗也,一年而给,二年而足,三年大壤。自此以往,施及州闾。向氏大喜,喻其为盗之言,而不喻其为盗之道,遂踰垣凿室,手目所及,亡不探也。未及时,以脏获罪,没其先居之财。向氏以国氏之谬己也,往而怨之。国氏曰:若为盗若何?向氏言其状。国氏曰:嘻,若失为盗之道至此乎?今将告若矣。吾闻天有时,地有利。吾盗天地之时利,云雨之滂润,山泽之产育,以生吾禾,殖吾稼,筑吾垣,建吾舍。陆盗禽兽,水盗鱼鳖,亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖,皆天之所生,岂吾之所有?然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝,谷帛财货、人之所聚,岂天之所与?若盗之而获罪,孰怨哉?向氏大惑,以为国氏之重罔己也,过东郭先生问焉。东郭先生曰:若一身庸非盗乎?盗阴阳之和以成若生,载若形;况外物而非盗哉?诚然,天地万物不相离也,仞而有之,皆惑也。国氏之盗,公道也,故亡殃;若之盗,私心一也,故得罪。有公私者,亦盗也;亡公私者,亦盗也;公公私私,天地之德。知天地之德者,孰为盗耶?孰为不盗耶?

解曰:《黄帝书》曰:天地,万物之盗;万物,人之盗:人,万物之盗。三盗既宜,三才既安。盖天施地生,役万物之力以更相变化,万物之生资人力以成其生育,人之生资万物以为养。天地无全功,圣人无全能,万物无全用。即其所不全而假於外,岂非其盗耶?故凡非其有而取之者,皆盗也。奚必手目所及无不探而后为盗哉?然而天地之生化也无穷,万物之生於天地也无极,人以私意力取而仞有者有限。国氏之盗天地。公道也,故可以大壤而施及州闾,向氏盗人之聚敛,私心也,彼既以私心而聚敛之矣,汝又从而利之,宜其获罪并与其先居之财而没之也。虽然,以有公与私为盗则无公与私,宜非盗矣。盖一犯人之形而身非我有,安往而非盗哉?虽无心於公私,奈何其不能逃於形体也?且盗一也,公道之盗既已异乎私心,而免人道之患矣。无公私之为盗,虽未能忘形体,亦异夫公道者之贵生爱身也。若夫天地之德,则不有心於为公也,任万物之自公。不有心於无私也,任万物之自私。语至於此,则万物之盗於人,人之盗於万物,不乃为天地大盗积者乎?天地生化万物,始终於此。故《天端》至此而终焉。尝试论之,一兔适於野,百人逐之,而人弗非也。暨乎一童子得之,虽有壮者力抗百夫,扶手而不敢取。何则?名分定也。悠悠之生,以多骈旁枝之心自私於天地之间,若彼逐兔之流画为分,守其有,得之於适然者,真以为己有也;莫之得者,亦以为真彼之所有也。由是贪多务得,封殖名利,终身欣玩,唯恐人之已窥,庸讵知吾身之亦盗哉?噫,天地之生万物,非天地之道也,以夫其生无方,其化无穷,使人盗之,家富而无殃。况天地之道浑沦广博,苟能得之,则其富可胜道哉。

天端解

六经皆载道而之后世者也。寓精神之妙於形名度数之间,寄心术之微於仁义礼乐之际。其显也,虽匹夫匹妇之愚亦与能焉。其妙也,虽圣人之智有所不与知焉。其可能者,以其言近也。其不可知者,以其指远也。经之所传,皆如此矣。六经之外,其立言着书,博极妙道之行,敛道之散而一之,落其华而实之,辩物复性,志静事简,表里六经之训者,莫备乎老列庄子之书。夫三至人之经,虽均传妙理,而其立言之旨互明,於道抑可得而言矣。老君九九之篇,明道德之旨归,才数千言,究观其始终,以可道为非道,谓上德为不德,以圣道为不争。虽言圣人应世之道,盖未尝及於羲皇之君;虽着万物生化之理,亦未尝及於动植之物。此老君之经所以为至妙而约也。至於庄子之书,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。共书连犿而无伤,其辞諔诡而可观,老君之约得《庄子》而其道益明矣。若夫列子之教,元妙亦在於老君之道德,諔诡亦有於庄子之寓言,廓明老君之要妙,而不为庄子之曼衍。三经之旨同归於道,而列子之训适居其中。必明乎此,而后可以读列子之书也。夫道果何物也?妙而不可知者是也。所谓妙者,非曰虚无无为故妙也。以其行於万物之上而不可测知故妙尔。大哉道。元资育万物,其自然必以生化为先,其范成必以阴阳为原,是以此经首明天瑞之生化也。天者莫为之道,瑞者合验之物,谓之天瑞,自然之符也。尝原生化之道,非离物而能明,非即物而能尽,即物则不足以言生化,以生化不尽於有为也;离物则无以显其生化,以生化不住於无为也。其言曰:有生不生,有化不化。不生不化者本於天之自然,有生有化者有若瑞之合验,生化之道尽於此矣。爰自太易既有,而太初继之,太始见而太素兆焉,气形质之始既具,斯可名於易。易变而为一,一为形变之始,冥冥之中,其序已无毫厘之素矣。既已堕於形变,则清浊异源,天地奠位,人冲其和,物含其精。天地虽大,其道可符於阴阳;圣道虽妙,其教可验於仁义;万物虽多,其变可合以柔刚。故一范人之形,未有能逃造化之变者。至若万物之出机入机,有情无情,更相变易,可谓妙矣。化已一定,则亦不能紊其自然之符矣。故均乌足之所化也,为蛴蹧则不能为胡蝶;均鼃之所化也,为鹑则不能为继。生化之理,其符如此,宜其杞国之人睹有形之必终。观天地之昭然有物,是致区区之过计也。且所谓自然之符者,其始也,必有所自而生;其生也,必有宜定之位;其终也,必有所由以复,始而必终,终而复始。一、七、九之变,循环而无端,此生化之理所以终古不息也。尝谓物之无知,沉沦於造化,固其宜也。人为万物之灵,虽未免乎生化,亦有不生不化之理备於我。曷不思所以反身而诚?奚为甘心於造化之域与彼万物同其转徙哉?列子之训,盖将俾学者即生化之中而明生生化化之妙,顺生化之符而不制於生化尔。故篇终托言舜之问道乎丞,以袪有生之累也。犹以为未也,直以吾乎一身谓为天地之盗。虽天地之盗,虽天地生化亦谓之为盗。盗,人之所共恶也,而我乃以盗而成。若生载若形,则之人也,奚以贵生爱身而犯人之所恶哉?故《天瑞》至此而终焉。

冲虚至德真经解卷之二竟

3-冲虚至德真经解卷之三

冲虚至德真经解卷之三

宋杭州州学内舍生臣江遹进

黄帝

黄帝即位十有五年,喜天下戴己,养正命,娱耳目,供鼻口,焦然肌色皯黣,昏然五情爽惑。又十有五年,忧天下之不治,竭聪明,进智力,营百姓,焦然肌色皯黣,昏然五情爽惑。黄帝乃喟然赞曰:朕之过淫矣。养一己其患如此,治万物其患如此。

解曰:生理贵於肆任,有心於养一己,则必蹈其息矣。百姓谓我自然,有心於治万物,亦必蹈其患矣。是故娱耳目,供鼻口,而有欣欣之喜,是不恬也;竭聪明,进智力,而有戚戚之忧,是不愉也。不恬不愉,非德也。虽养身治物之不同,忧喜之有异,其於残生伤性均也。残生故焦然肌色皯黣,伤性故昏然五情爽惑。夫合十有五年而一世成矣。忧喜居半,外以瘁形,内以伤性,亦何生之乐哉?一此黄帝所以叹其过之深而思求至道也。

於是放万机,舍宫寝,去直侍,彻钟悬,减厨膳,退而闲居大庭之馆,斋心服形,三月不亲政事。昼寝而梦,游於华胥氏之国。

解曰:放万机则不与接构;合官寝则周行而不殆;去直侍则独立而不改;彻钟垂、减厨膳则无耳目鼻口之娱,闲居大庭之馆则优游而寓乎广居;斋心服形则聪明智力不用;三月不亲政事则寂然不动;历时变而不迁;昼寝而梦则形不与物接而昭然与神会也。华胥氏之国,神之所寓也。强为之名而无有实,非体性抱神者不能游也。故黄帝梦之所游者如此。

华胥氏之国在弇州之西,台州之北。不知斯齐国几千万里;盖非舟车足力之所及,神游而已。

解曰:西北为天地之奥、内照之元门,故托以华胥氏之国所在。虽强为之名,而寓之於方实,非方之所能制,数之所能拘。故曰:不知斯齐国几千万里,神游而已。

其国无师长,自然而已。其民无嗜欲,自然而已。不知乐生,不知恶死,故无夭殇;不知亲己,不知疏物,故无爱憎;不知背逆,不知向顺,故无利害;都无所爱惜,都无所畏忌。入水不溺,入火不热。斫挞无伤痛,指擿无痟痒。乘空而履实,寝虚若处床。云雾不碍其视,雷霆不乱其听,美恶不滑其心,山谷不踬其步,神行而已。

解曰:语有之曰:人不衣食,君臣道息。其国无师长,其民无嗜欲,以此而已。且国无师长,不以无欲治之民而然也,自然而已。民无嗜欲,亦不以有善治之君而然也,自然而已。道至於自然,则世俗之所谓欲恶、亲疏、逆顺、爱畏都忘之矣,又奚有夭殇之患、爱憎之情、利害之择哉?即是可以入水火,忘痟痛,乘空如实,处实若虚,视听洞彻,其心不滑,其行不踬也。真空不空,乘空有似乎真而非真也,故言若履实。真虚非虚,寝虚有似乎虚而非真虚也,故言若处床。非天下之至神,其孰能与於此?古之真人,其寝不梦,其觉无忧。黄帝,古之辩觉梦者,然则华胥之游,彼直真梦者矣。其托之梦,非以循斯须故然耶。

黄帝既寤,怡然自得,召天老、力牧、太山稽,告之曰:朕闲居三月,斋心服形,思有以养身治物之道,弗获其术。疲而睡,所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣,朕得之矣。而不能以告若矣。又二十有八年,天下大治,几若华胥氏之国。

解曰:天老者,体天道之无为。力牧者,为人治之工宰。太山稽者,於地类为莫大。得道者,能命三才而役造化,是以黄帝怡然自得,则召三者而告之也。夫道有情有信,而至道不可以情求者,盖道不废情而有情,不可以求道也。所谓至道者,道之不离於真者也。安有术之可思以思而求其术?是以情求至道也,终不足以得道矣。故必疲而睡,所梦若此,而后既寤,则怡然自得也。盖疲而睡,则肢体堕而智力不用,而梦则真与神接也。唯有得於至道,则天下可不治而治矣。故又二十有八年,天下大治,几若华胥氏之国。二十有八,四七之数也。七七,天癸之数,至此得其中而极其盛。虽黄帝之治不离於有为,故其治不能逃乎数。且七七,阴数也,黄帝方敛华而复本,故特举阴数之盛者言之。且道不至於真,人未有寝而不梦者,曷亦不至乎华胥?既寤,则怡然自得欤。盖昼之所好,则夜之所梦,有若黄帝之斋心服形,则想梦自消矣,使黄帝也而有梦,则必至乎华胥而已矣。苟不能齐心服形,则役於思虑,制於阴阳。梦饮酒者,旦而哭泣。梦哭泣者,旦而田猎。方且颠倒於梦想,而得失忧喜初无有定,不知去华胥氏之国几千万里矣。且昼想夜梦,理之常也。此必托之昼寝而梦者,昼,日之中也,胶扰而接於事之时也。神游於形接之时,是神无须臾离形也。尝试论之,帝王之功,圣人之余事也。圣人不得已而有为,虽有为也,而付於物,物之自为,宜无有为之累矣。然既已有为,则帝王之功成而大道隐矣。列子将明圣人之应帝王,始终不离於至道。故即黄帝之始以为言焉,语道至於黄帝则极矣。逮其即位而应世,则扰扰之绪起矣。或治或乱,一喜一忧,其为必不免矣。虽然,黄帝以夫大宗者出而应物,常体尽无穷而游无映,是以托之华胥之梦以袪其应世之迹。逮其齐心服形,敛应世之迹而复於至道,几若华胥氏之治,则所谓黄帝者,世莫得而见之矣。天下之人,徒亦守其陈迹以思无教尔。故此篇终言季咸之相壶子,至於示之以未始出吾宗,则季咸莫得而相,自失而走尔七其说盖明此也。帝王之道至此'而极矣。故《庄子□应帝王》亦以此终其篇。

列姑射山在海河洲中,山上有神人焉,吸风饮露,不食五谷;心如渊泉,形如处女;不偎不爱,仙圣为之臣;不畏不怒,原悫为之使;不施不惠,而物自足;不聚不敛,而己无愆。阴阳常调,日月常明,四时常若,风雨常均,字育常时,年谷常丰,而土无札伤,人无夭恶,物无疵疠,鬼无灵响焉。

解曰:姑,且也。射,厌也。姑射山者,厌射世累,不得已而姑且应之者所居也。水几於道,海,河水之所归也。姑射山在其洲中,以言居道之中也,非神人孰能与於此?不食五谷,吸风饮露,则味於道之淡乎无味。心如渊泉,则静专而不流。形如处女,则应物而不倡。不偎不爱,刍狗万物也。不畏不怒,纯气是守也。不施不惠,而物自足,所谓人人不损一毫也。不聚不敛,而己无愆,所谓人人不利天下也。由阴阳常调而至於鬼无灵响,老君所谓安平泰也。

列子师老商氏,友伯高子,

解曰:商,金声也。老商,则反性复命而无为者也。伯高子,则年弥高而德弥邵者也。故子列子师友若人也。列子尝师壶丘子,友伯昏瞀人矣。盖道无乎不在,则亦何常师之有?

进二子之道,乘风而归。尹生闻之,从列子居,数月不省舍。因间请蕲其术者,十反而十不告,尹生怼而请辞,列子又不命。尹生退。数月,意不已,又往从之。列子曰:汝何去来之频?尹生曰:曩章戴有请於子,子不我告,固有憾於子。今复脱然,是以又来。列子曰:曩吾以汝为达,今汝之鄙至此乎?姬,将告汝所学於夫子者矣。

解曰:《庄子》曰:使道而可以告人,则人莫不告其兄弟。十反而十不告,非不欲告之也,不知其可告也。与啮缺问於王倪,四问而四不知。知问无为,谓三问而三不答,频矣。为章戴者,方且以文之成尊而冠诸首,安足以语老商无为之道哉?是以既从列子,则以怼憾而辞,既退数月,复以脱然而来。去来不常,怼憾再三,其鄙而不达於道,终不近矣,故不得已而告之。

自吾之事夫子友若人也,三年之后,心不敢念是非,口不敢言利害,始得夫子一眄而已。五年之后,心庚念是非,口庚言利害,夫子始一解颜而笑,七年之后,从心之所念,庚无是非;从口之所言,庚无利害,夫子始一引吾并席而坐。九年之后,横心之所念,横口之所言,亦不知我之是非利害欤,亦不知彼之是非利害欤;亦不知夫子之为我师,若人之为我友,内外进矣。而后眼如耳,耳如鼻,鼻如口,无不同也。心凝形释,骨肉都融;不觉形之所倚,足之所履,随风东西,犹木叶干壳,竟不知风乘我邪?我乘风乎?今女居先生之门,曾未浃时,而怼憾者再三,女之片体将炁所不受,汝之一节将地所不载。履虚乘风,其可几乎?尹生甚作,屏息良久,不敢复言。

解曰:是非在理,利害在事。昔之所是,今而非之,则是非初无定体。我以为利,人或病之,则利害初无常是。所以有是非利害者,人之生也,因欲有身,因身有爱,以欲发爱,七情交错,眼逐於色,耳循於声,鼻流於香,舌嗜於味。一体之内各不相知,虽均於耳目之见闻也,左右异位则明暗或殊,况能无不同乎?由是知是非利害咸出於耳目鼻口之知觉耳。而知觉之生,依於圆明之性,性与物对,物合於我,因以成体,体虽不一,性终无二。夫一性裂为七情,初不属彼,则反决裂於圆明,亦奚假於物哉?苟能即声色臭味之中,一有所悟,而休复於真,则七窍俱潜,耳目鼻口融通为一,回视天下万物,纷纷扰扰,如雨雪之见睆,无不殒释而同於真精矣,而况於吾之一身乎?此则子列子履虚乘风之道也,列子於此道生知而自得矣,奚假於学哉?将以垂训,故必寓於学者,历阶以进之,序而托之於躬行也。心不敢念是非,口不敢言利害,则能去智与故矣。此由一年之野进於三年而通之时也。夫不敢,非无其意也,未至乎目击而道存也,故始得老商一眄而已。至於五年而来,则心更念是非,口更言利害,其念其言出於自然而无矜吝之心,则其道莫逆於心,故为之解颜而笑,能无择於心之念口之言矣。不至乎七年之天成,则未能纵而不守,是未可与权也,安能与壶子齐罗而并驾哉?故必从心之念,从口之言,更无是非利害,始一引之并席而坐。然而从则纵之而已,虽曰更无是非利害,是能无有矣,未能无无也。故必进於九年之大妙,而后横心之念,横江之言,亦不知彼之是非利害也,亦不知我之是非利害也,无不同矣。道至於此,则不贵其资,不爱其师,故不知夫子之为我师,若人之为我友,而内外进矣。夫然后七窍休复於一真,百骸圆同於太虚,其寓於天地之间,犹木叶干壳之随风东西,不知风乘我耶?我乘风乎?谓我之乘风,则木叶之飘亦有心於乘风乎?谓风之乘我,则风之吹嘘曷尝有待於我哉?然则御风而行,泠然善也,不知其所以然而然尔。且既曰骨肉都融矣,犹拟之以木叶干壳者,盖有生之气,有形之状,可使之虚而不可使之无。虽有形体而无形体之累,可谓虚矣。虽犹木叶干壳之轻,而未离於有物也。此《庄子》所以谓其犹有所待也,是乃道之所以为大妙也。如亦无而已矣,又何贵於道哉?若尹生者,内藏怼憾,以忿滀之气自戾於大和,其生也,为天地之疣赘尔。居先生之门,曾未浃时而对憾再三,则积此妄情以终其身,有沉溺而已。虽以坤之厚载,亦不能胜其一节之沦坠矣。噫,有生均命於造化,情想一殊而升况之异乃至於此,故列子於此特致意焉。

列子问关尹曰:至人潜行不窒,蹈火不热,行乎万物之上而不栗。请问何以至於此?关尹曰:是纯气之守也,非智巧果敢之列。

解曰:至人,不离於真者也。真在於内,则万物孰足以易之?此至人之所以入水不濡,入火不热,登高不栗也。关尹以谓至於此为纯气之守者,盖纯也者,谓其不亏其神也。不亏其神,是所以为真也。彼智巧果敢,有心於胜物也。内藏猜虑,外侍盛气,虽一节片体将不容於天地之间,水火岂复可近哉?唯纯气内守,则知见旋复,观听内藏,莫知其为,水火与之为一体矣,此所以无入而不自得也。老君曰:含德之厚,比於赤子。即此所谓纯气之守也。是以毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。

姬,鱼语汝。凡有貌像声色者,皆物也,物与物何以相远也?,夫奚足以至乎先?是色而已。

解曰:貌像声色,皆谓之色者。凡物自无而生有,必始於流动而生色。太素具而形质始着,太素犹不及於太始,又安能至乎先哉?唯物物而非物者,然后足以至乎先。至乎先,其老君所谓有物混成者欤?

则物之造乎不形,而止乎无所化。夫得是而穷之者,焉得为正焉!

解曰:有形皆属乎造化,唯造乎不形,则止乎无所化矣。得是道而穷尽之者,离形超化至乎物先,泯绝是非。虽独正,不足以命之矣。是至人之所以为真也。

彼将处乎不深之度,而藏乎无端之纪,游乎万物之所终始。

解曰:甚易知,甚易行,不违万物自然之数者,不深之度也。老君以迎随不见其首尾者为道之纪,即此所谓无端之纪也。行乎万物,而万物得之以消息满虚。其际不可终者,游乎万物之终始也。内能处而藏,外能游乎物,此备道全尽者也。

壹其性,养其气,含其德,以通乎物之所造。

解曰:壹其性则不贰,养其气则不耗,含其德则不散,若是则能上与造物者游,是所谓通乎物之所造也。

夫若是者,其天守全,其神无却,物奚自入焉?

解曰:由物焉得?为正焉出?而游乎万物之所终始,斯能通乎物之所造矣。通乎物之所造则能天矣,天则神矣。其天守全,是乃其神之无部也。其神无部,则纯气之守也固矣,故物莫得而入焉。

夫醉者之坠於车也,虽疾不死。骨节与人同,而犯害与人异,其神全也。乘亦弗知也,坠亦弗知也。死生惊惧不入乎其胸,是故遌物也不慑。彼得全於酒而犹若是,而况得全於天乎?圣人藏於天,故物莫之能伤也。

解曰:神生形,形成神,形不得神不能自生,神不得形不能自成。神欲不亏其全,其或亏者,以有知也。形欲不伤其完,其伤之者,以迕物也。然神生形者也,爱其形者,神未必守含,其神则物莫之能迕矣。醉者之於车,乘坠皆莫之知,此神之所以全也。神全则死生惊惧不足以动其中,虽坠车也祇能伤其形而不能伤其神也,此所谓犯害与人异,故虽疾不死也。然而得全於酒,徒以沉湎

而迷其知尔,非知而忘情者也。至於不醉,则其知历然不复须臾之忘矣,故虽不死而犹有疾也。若真知之无知,则虽水火犹不能焦溺,而况於坠车耶?此全於天者所以物莫之能伤也。圣人藏乎是,所以为长生久视之道。

列御寇为伯昏无人射,引之盈贯,措杯水其肘上,发之,镝矢复沓,方矢复寓。当是时也,犹象人也。伯昏无人曰:是射之射,非不射之射也。当与汝登高山,履危石,临百仞之渊,若能射乎?於是无人遂登高山,履危石,临百仞之渊,背逡巡,足二分垂在外,揖御寇而进之。御寇伏地,汗流至踵。伯昏无人曰:夫至人者,上窥青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变。今汝怵然有恂目之志,尔於中也殆矣夫。

解曰:引之盈贯,言其张之尽镝也。措杯水其肘上,言其乎之停审也。适矢复沓,言其中之巧也。方矢复寓,言其射之敏也。其所以能若是者,以其用志不分而犹象人也。然而是射之射,非不射之射也。射之射,所要者在彼;不射之射,所守者在我。射之射,方可方不可;不射之射,无可无不可。方其犹象人,以外无所惧也。所以伏地而汗流者,以心有所矜也。夫山之高,石之危,渊之深,无心於害人也,登履之者未必皆蹈其患也。唯其贪生,外殉矜吝无所不至。卒之物不能为我害,而吾心自为之害,以至於丧生而终不悟也。若夫至人之不离於真,其於登履与人无异也,特神气内守,不知有高深之可畏,无往而不犹象人尔,挥斥八极,神气不变,以此而已。子列子尝御风而行矣,於进是道也何有?其云尔者,将俾学者不以谀闻为天下之美尽在於己,而务其全也,孔子不居其圣,亦若是矣。所谓伯昏无人者,居物之长,反明为昏,以无为人者也,是所以能登高临深而不惧,子列子之所受教也。

范氏有子曰子华,善养私名,举国服之;有宠於晋君,不仕而居三卿之右。目所偏视,晋国爵之;口所偏肥,晋国黜之。游其庭者伴於朝。子华使其侠客以智鄙相攻,强弱相凌。虽伤破於前,不用介意。终日夜以此为戏乐,国殆成俗。禾生,子伯,范氏之上客,出行,经垧外,宿於田更商丘开之舍。中夜,禾生、子伯二入相与言子华之名势,能使存者亡,亡者存;富者贫,贫者富。商丘开先窘於饥寒,潜於牖北听之。因假粮荷畚之子华之门。

解曰:禾生、子伯皆范氏之上客,则其知范氏之名势也审矣。相与言子华之名势於中夜,则非有夸诞於人也。商丘开潜於牖比听之,则知其言之无心而不妄矣。故以其党之言皆实,唯恐诚之之不至,行之之不及也。

子华之门徒皆世族也,缟衣乘轩,缓步阔视。顾见商丘开年老力弱,面目黎黑,衣冠不检,莫不眲之。既而狎侮欺诒,挡扌必挨抌,亡所不为。商丘开常无愠容,而诸客之技单,惫於戏笑。

解曰:子华之门徒以狎侮其诒众技为戏笑者,求己胜而人辱也。为商丘开者亦以为诞辱而怼憾之,则子华之志骋而商丘开诚可辱矣。今也一遇之以诚而常无愠容,技虽众,俄而单矣,戏笑虽乐,俄而惫矣,终不足以为商丘开之辱矣。回视昔之狎伤戏笑,不亦徒劳而自辱乎?

遂与商丘开俱乘高台,於众中漫言曰:有能自投下者赏百金。众皆竞应。商丘开以为信然,遂先投下,形若飞鸟,扬於地,骨几骨无石为。

解曰:猜虑不存,诚信内守,则其体虚矣。故其轻扬拟於飞鸟投於高台而骨几骨无石为,亦犹醉者之坠车,其犯害与人异矣。

范氏之党以为偶然,未讵怪也。因复指河曲之淫隅曰:彼中有宝珠,泳可得也。商丘开复从而泳之。既出,果得珠焉。众昉同疑。子华昉令豫肉食衣帛之次。

解曰:信其言而泳水不能溺,此忠信错其躯於波流尔。诒以为彼中有宝珠,泳而出,果得珠焉。此何理哉?诚信能感物之证也。且宝珠之为物,体元用妙,每下愈况,无乎不在,求以明智,索以吃诟,其失愈远。唯商丘开之诚同於象罔,则其得之亦何异哉?

俄而范氏之藏大火。子华曰:若能入火取锦者,从所得多少赏若。商丘开往无难色,入火往还,埃不漫,身不焦,范氏之党以为有道,乃共谢之曰:吾不知子之有道而诞子,吾不知子之神人而辱子。子其愚我也,子其聋我也,子其盲我也。敢问其道。商丘开曰:吾亡道。虽吾之心,亦不知所以。虽然,有一於此,试与子言之。曩子二客之宿吾舍也,闻誉范氏之势,能使存者亡,亡者存,富者贫,贫者富。吾诚之无二心,故不远而来。及来,以子党之言皆实也,唯恐诚之之不至,行之之不及,不知形体之所措,利害之所存也,心一而已。物亡迕者,如斯而已。今昉知子党之诞我,我内藏猜虑,外矜观听,追幸昔日之不焦溺也,怛然内热,惕然震悸矣。水火岂复可近哉?

解曰:泳而得宝珠,亦已异矣,范氏之党防同疑之。至於入火往还,而埃不漫,身不焦,而后以其为有道,而谓之为神人,盖投於高而无石为,或能因其势而偶然。泳而出,学泅者能之,若火之烈烈,则物无美恶柔刚,一投於烟焰皆煨烬矣。自非体合於神而同於无,则块然之形薪火奚可近哉?商丘开以谓吾无道,虽吾之心,亦不知所以。唯其忘情而无知,则心一而不二,是所以为道而物莫之能迕也。若夫藏猜虑,矜观听,则怛然内热,已焚其和於中,又焉能入火不热哉?惕然震悸,已溺其性於内,又焉能入水不濡哉?

自此之后,范氏门徒路遇乞儿马医,弗敢辱也,必下车而揖之。

解曰:以子华之名势而弗轻於乞儿马医者,盖审夫名势之非道,以君子之盛德,其容貌若愚,故能忘其势,虽贱弗敢辱也,是亦至信之所感化也。尝谓商丘开方其诚物而无二心,虽至人纯气之守,无以复加矣。至於藏猜虑,矜观听,则犹为蔽蒙之民。由是知至道所在不俟他求,其於有得亦无渐次。狂圣相去特在克念,罔念一息之间尔,可不慎哉?

宰我闻之,以告仲尼。仲尼曰:汝弗知乎?夫至信之人,可以感物也,动天地,感鬼神,横六合,而无逆者,岂但履危险、入水火而已哉?

解曰:当而以为信,未孚之小信尔。信矣而不期,辟金之至信也。至信之人,内不疑於已,外不疑於物,至虚而无所於忤,至粹而无所於杂,故能参天地之广大,赞天地之化育。蛮貊之邦可行,豚鱼之微可及,此所谓动天地,感鬼神,横六合,而无逆也。若夫尾生之溺,饱焦之燔,岂信之罪也哉?是塞以为有信,非至信尔。

商丘开信伪物犹不逆,况彼我皆诚哉?小子识之。

解曰:诚在於我,则物虽伪而皆真;惑存於内,则境虽顺而犹逆。处己者唯务於自诚,而圣人之善救必期於彼我皆诚而后已。若《汤问》所谓仙圣之种一日一夕飞相往来於五山之间者,其彼我皆诚者欤。谓小子识之,则道之在人,无间於少壮,小子之所宜勉也,奚俟而晚闻大道哉?所谓子华者,以荣而不实为名,固宜以名势骄人也。商则声之揫敛,丘则地之中高,开则物之启出,谓之商丘开,是以始则能入水火,终则以谓水火岂复可近也。

周宣王之牧正有役人梁鸯者,能养野禽兽,委食於园庭之内,虽虎狼雕鹗之类,无不柔驯者。雄雌在前,孳尾成群,异类杂居,不相搏噬也。王虑其术终於其身,令毛丘园传之。梁鸯曰:鸯,贱役也,何术以告尔?惧王之谓隐於尔也,且一言我养虎之法。凡顺之则喜,逆之则怒,此有血气者之性也。然喜怒岂妄发哉?皆逆之所犯也。夫食虎者,不敢以生物与之,为其杀之之怒,也不敢以全物与之,为其碎之之怒也。时其饥饱,达其怒心,虎之与人异类,而媚养己者,顺也,故其杀之,逆也。然则吾岂敢逆之使怒哉?亦不顺之使喜也。夫喜之复也必怒,怒之复也常喜,皆不中也。今吾心无逆顺者也,则鸟兽之视吾,犹其侪也。故游吾围者,不思高林旷泽,寝吾庭者,不愿深山幽谷,理使然也。

解曰:含生之类皆有血气之性。自人以观,血者心之所藏,气者肺之所府,气运而血如之。一昼一夜,凡万有三千五百息,血气周流,寤行於身,寐行於藏,间不容发,或过或不及,微则疾而甚则死矣。血气之可顺而不可逆如此。由有血气之性,斯有逆顺之境,而起喜怒之情,怨恩生杀,无所不至矣。然而人之为人,虽不能逆其气,而能帅其气;虽不能违其性,而能节其性,此人之所以为有道。虽有喜怒之情,其发也,罔或不中节矣。至於飞潜之伦,附翼戴角,分牙布爪,仰飞伏走,知有生之是利,唯血气之是使,是以鸟穷则攫,兽穷则搏,欲其柔驯於人杂居而不相搏噬,不亦难乎?然而虎狼雕鹗,禽兽之至强者也,既己与人均其血气,则其心智与人不殊远也。苟能达其情欲,时其饥饱,媚其顺而无犯其所逆,未有不可以柔驯者。且达其喜怒而媚之,是养之之术尔。要其所以能使雄雌在前,孳尾成群,异类杂居而不相搏噬者,则本於其心无逆顺尔。何则?达其喜怒,未能使之忘喜怒也。喜怒之复,犹阴阳之往来,逆而犯之,固所不可顺而喜之,亦非其中。虽暂能顺之而喜,终必或犯而激其怒也。唯喜怒不形而於物无逆顺,则物亦无逆顺於我矣。故鸟兽之视吾,犹其侪也。夫鸟兽之所以惊骇散乱,逃窜隐伏,唯高林广泽、深山幽谷之是趋者,以避患害而从其类也。今而视吾犹其侪,则其游吾之园,寝吾之庭,与人同处,与人并行,亦已乐矣,又何暇趋山林之幽深、慕川谷之险阻耶?意无逆顺在我,其不言不为之妙乃默得於禽兽之强食。靡角者化而柔驯,可谓妙矣。周之宣王知惜梁鸯之术而传之,至於为治则方且料民,而不知用其术焉,弗思甚矣。如亦以斯道而牧斯民,其於在宥天下而致恬愉之俗,亦易易矣,所谓梁乔者,鸯,匹鸟,其性驯耦,梁鸯则进而在梁得其所者。所谓毛丘园者,丘园,盖羽毛之族,利养之地而所乐居也。此梁鸯所以能养野禽兽,宣王所以令毛丘园传其术也。

颜渊问乎仲尼曰:吾尝济乎觞探之渊矣,津人操舟若神。吾问焉,曰:操舟可学邪?曰:可,能游者可教也,善游者数能,若乃夫没人,则未尝见舟而谡操之者也。吾问焉,而不告。敢问何谓也?仲尼曰:言医,吾与若玩其文也久矣,而未达其实,而固且道欤?能游者可教也,轻水也;善游者之数能也,忘水也。若乃夫没人之未尝见舟也而谡操之也,彼视渊若陵,视舟之覆其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍,恶往而不暇?

解曰:水,负舟者也,学操舟者宜知所本矣。学津人之操舟而不能学其为津人,虽津人之妙止能传其术而不能使之尽其巧也。有习於水勇於泅者,虽不学操舟而津人之妙可侔矣。盖不习於水则顾视水之津涯,方且惕然震悸,惟沈溺之是虞,尚何舟之能操耶?是以轻水者可教,忘水者数能。若夫没人,则未尝见舟而便操之也。未尝见舟,则非特忘水,虽舟亦忘之矣,是以无往而不暇也。涉水犹涉难也,御世者犹操舟以济斯民於无难之地也。唯有道者斯能轻忘世故,出没於万变之中而未尝有所困,则其於济世也有暇矣。颜子用舍行藏同於圣人,故孔子与之玩其文而道其实。

以瓦抠者巧,以钩抠者惮,以黄金抠者惛。巧一也,而有所矜,则重外也。凡重外者拱内。

解曰:所要愈重,则其心愈矜,心矜则智惛而巧丧矣。夫巧在我,物在外,既已巧矣,以有所矜而拙尔,曷亦定其内外之分?等黄金为瓦甓,则无往而不巧,所要者亦不能舍我矣。然此终不可以强而为之也,唯有道者其为出於自然尔。且其始也巧,其终也拙,是以巧而拙。如俾其智巧不存,则莫见其所要之轻重,而遇事未必不巧也。则世俗之所谓巧者,不乃为大拙者乎?故大巧若拙。

冲虚至德真经解卷之三竟

4-冲虚至德真经解卷之四

冲虚至德真经解卷之四

宋杭州州学内舍生臣江遹进

黄帝

孔子观於吕梁,悬水三十仞,流沫三十里鼋鼉鱼鳖之所不能游也,见一丈夫游之。以为有苦而欲死者也,使弟子并流而承之。数百步而出,被发行歌,而游於棠行。棠行当作塘下。孔子从而问之曰:吕梁悬水三十仞,流沬三十里,鼋鼉鱼鳖所不能游,向吾见子道之,以为有苦而欲死者,使弟子并流将承子。子出而被发行歌,吾以子为鬼也,察子,则人也。请问蹈水有道乎?曰:亡,吾无道。吾始乎故,长乎性,成乎命,与赍俱入,与汩偕出。从水之道而不为私焉,此吾所以道之也。孔子曰:何谓始乎故,长乎性,成乎命也?曰:吾生於陵而安於陵,故也;长於水而安於水,性也;不知吾所以然而然,命也。

解曰:水生之虫不疾易水性也,若人则生於陵而安於陵尔。吕粱之丈人乃能游於鼋鼉鱼鳖之所不能游,盖其性之所偏能也。唯有其性,故能长於水而安於水。虽安於水矣,不至於不知吾所队然而然,是未能从水之道而不为私也,则亦不若是之妙矣,故其言终至於命。若夫人者,犹庄子所谓得之以游大川者也。

仲尼适楚,出於林中,见痀瘘者承蜩犹掇之也。仲尼曰:子巧乎。有道耶?曰:我有道也。五六月,累丸二而不坠,则失者锱铢;累三而不堕,则失者十一;累五而不坠,犹攘之也。吾处也,若橛株驹;吾执臂若槁木之枝。天地之大,万物之多,而唯蜩翼之知。吾不反不侧,不以万物易蜩之翼,何为而不得?孔子顾谓弟子曰:用志不分,乃凝於神。其痀瘘丈人之谓乎?丈人曰:汝逢衣徒也,亦何知问是乎?修汝所以,而后载言其上。

解曰:学承蜩於累丸者,丸之为物,可转而反,莫适为仄,能累之而不坠,则其处身之定、执臂之审、用志之不分可知矣。以是而承蜩,此所以犹掇之也。夫以蜩翼轻迅,而取之犹掇,则进乎道矣,岂智巧之列?故曰:我有道也。盖方其处身,若橛株驹,执臂若槁木之枝,则内能忘我矣。不以万物易蜩之翼,则外能忘物矣。物我两忘,奚止可甩以承蜩?故孔子谓其用志不分,乃凝於神也。志分则神耗,志一则神凝,所·谓纯气之守,如是而已。痀偻丈人则支离其形而无修於外者也,孔子方且衣逢腋之衣而饰儒行於鲁,是以丈人者俾孔子修其所用於世者而去之,而后载斯言於其上也。蜩之为物,舍毕秽,趣高洁,其鸣以时,不食而无求。得形禅之道者,是所以托之承蜩也。

海上之人有好沤鸟者,每旦之海上,从沤鸟游,沤鸟之至者百住而不止。其父曰:吾闻沤鸟皆从汝游,汝取来,吾玩之。明日之海上,沤鸟舞而不下也。故曰,至言去言,至为无为。齐智之所知,则浅矣。

解曰:经曰:既有妄心,即惊其神。心之与神,表里之符也。我惊其神,则物亦惊我矣。海上之人从沤鸟游,以其心无逆顺也。既怀取之之心,则惊其神矣,此沤鸟所以舞而不下也。且於物无迕,则物物皆然矣,奚止沤鸟而已?唯其好在於沤鸟,故沤鸟从之尔。夫涯之於人为异类也,而人心之不言不为者乃为其所密察,则吾之修身治物亦何假於言而后信,为而后知哉?齐智之所知,诚浅矣。列子於五浆先馈,所以惊也。

赵襄子率徒十万狩於中山,藉仍燔林,扇赫百里。有一人从石壁中出,随烟烬上下。众谓鬼物。火过,徐行而出,若无所经涉者。襄子怪而留之,徐而察之,形色七窍,人也;气息音声,人也。问奚道而处石?奚道而入火?其人曰:奚物而谓石?奚物而谓火?襄子曰:而向之所出者,石也;而向之所涉者,火也。其人曰:不知也。

解曰:我之所以为物累,物之所以能为我累者,以形隔而不能大同也。物之与我非本不同,其不同者生於知见。故知其为石则其坚不可入矣,知其为火则其烈不可近矣。虽然,火之燔也,石之坚也,亦非泊然无知者所能亡也。唯其知以无知,湛然不留秋毫於胸中,则骨肉都融,合乎大同。大同而无己,故物莫之能碍尔。今则人从石壁中出,随烟烬上下,至於问其处石入火之道,则不知也。非特不知其道也,虽石火亦亡之,是真不知者矣。则石也,火也,孰得而碍之?

魏文侯闻之,问子夏曰:彼何人哉?子夏曰:以商所闻夫子之言,和者大同於物,物无得伤闻者,游金石,蹈水火,皆可也。文侯曰:吾子奚不为之?子夏曰:刳心去智,商未之能。虽然,试语之有暇矣。文侯曰:夫子奚不为之?子夏曰:夫子能之,而能不为者也。文侯大说。

解曰:可否相济谓之和,滞於有不可以为和,匿於无亦不可谓之和,盖无则无为而非理,有则有碍而非道,唯不废有无之用而有无俱遣,然后能大同於物。所谓大同者,以不同同之也。同以不同则不毁,石之坚不废火之烈而不能伤阂於我矣。是道也,子夏闻之於夫子者,虽子夏之未能刳心去智,亦有暇於语此矣,而况於夫子乎?夫子之不为此者,非不能也,不为尔。夫不能者,固不为矣,能而不能不为,是为能之所使,必不能为此矣。唯能之而能不为,或为之而莫知其所以为,斯无不能为矣。窃尝论之,赵人之处石入火,以其不知也。然则草木之无知也,曷亦不能不焦溺於水火,不窒阂於金石也,盖丽於五行者,木桡,水弱,金坚,火熯,土均,而布相生、相成、相克、相制,乌能逃其化?人为万物之灵,冲和之气所锺也,能天能地,能阴能阳。其所谓不知者,非若物之无知也。含和守气,融会万物,不觉其有异尔。则其游金石,蹈水火,乌乎往而不可哉?求之於物,固有云飞之翰,潜渊之鳞,虫藏於木,鼠游於火,皆阴阳之所为也。彼其得阴阳之一偏者犹若是,则圣人大同於阴阳,造化在我,其无入而不自得,又奚待为之而后信哉?

有神巫自齐来处於郑,命曰季咸,知人死生、存亡、祸福、寿夭,期以岁、月、旬、日,如神,郑人见之,皆避而走。列子见之而心醉,而归以告壶丘子,曰:始吾以夫子之道为至矣,则又有至焉者矣。

解曰:古者民之精爽不贰,而神降之者,在男日巫,谓之神巫,则妙於其道矣。命曰季咸,则少而有感者也。妙於其道则我之於人也能洞鉴,少而有感则人之於我也无匿情。凡域於形体者,莫不惑於死生存亡祸福寿夭之数,而季咸能先事以期之,是乃昧者之所谓至至者也。

壶子曰:吾与汝既其文,未既其实,而固得道欤?众雌而无雄,而又奚卵焉?而以道与世抗,必信矣。夫故使人得而相汝。

解曰:文者事之彰,实者道之真,有文而无实,犹有雌而无雄也,安能居物之先而化育万物哉?列子以道与世抗,故其为可必而其信可期,是尽壶子之文而未尽其实者,则於何逃形哉?

尝试与来,以予示之。明日,列子与之见壶子。出而谓列子曰:嘻,子之先生死矣,弗活矣,不可以旬数矣。吾见怪焉,见湿灰焉。列子入,涕泣沾衾,以告壶子,子曰:向吾示之以地文,罪庄子作萌乎不震不止,是殆见吾杜德几也。尝又与来。明日,又与之见壶子。出而谓列子曰:幸矣,子之先生遇我也,有瘳矣。灰然有生矣,吾见杜权矣。列子入告壶子。壶子曰:向吾示之以天壤,名实不入,而几发於踵,此为杜权。是殆见吾善者几也。尝又与来。明日,又与之见壶子。出而谓列子曰:子之先生坐不斋,吾无得而相焉。试斋,将旦复相之。列子入告壶子,壶子曰:向吾示之以太冲莫朕,是殆见吾衡气几也。鲵旋之潘为渊,止水之潘为渊,流水之潘为渊,滥水之潘为渊,沃水之潘为渊,汍水之潘为渊,雍水之潘为渊,沃水之潘为渊,氿水之潘为渊,是为九渊焉。尝又与来。明日,又与之见壶子。立未定,自失而走。壶子曰:追之。列子追之而不及,反以报壶子,曰:已灭矣,已失矣,吾不及也。壶子曰:向吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而琦移,不知其谁何,因以为茅靡,因以为波流,故逃也。

解曰:示之者在我,见之者在彼,有所示则必有所见矣。示以地文,偏於阴也,不震以动,不止而寂,则见其德几杜而不发,故以为弗活。示以天壤,多於阳也,名实虽不入,而犹有我,气几虽外发,而其息则深,则见其德出而为善,故以为有生。所谓杜权者,始见其地文,莫知其为杜德几也,及见其天壤,然后以其杜德几为权,时之宜尔。至於示之以太冲莫眹,则至和发越,莫测其涯,气几常均,充塞天地,外应万变,而终不能挠。其渊静之居,水之九渊类是矣,故季咸於此莫得而见焉。所谓九渊者,水性无人。虽曰因地而为曲直,因器而为方圆,或旋或止,或流或滥,或下溜而为汏,或旁出而为氿,或雍而复入,或汧而流行,或出同而归异,虽波流九变,常渊然自若。道至於此,则入於不死不生矣。季咸所知者,有生之后尔,尚安得而相之哉?然而太冲莫眹犹寓於气而示以几也,至於示之以未始出吾宗,则虽人而能天,虽泛应万物而常深根宁极,此季咸之所以自失而走,列子追之弗及也。夫伪之於真,犹雨雪之见晛而消也,故曰已灭矣,已失矣。且未始出吾宗,则不离於宗而犹有所示者,盖至道虽妙,未始不示,譬如日光无所不照,盲者不见,咎岂在日?所谓壶丘子者,以空虚为体而居於中高之地,居於中高则疑若可接矣,以虚为体则未尝与世抗,此其所以莫得而相。

然后列子自以为未始学而归,三年不出,为其妻爨,食稀如食人,於事无亲,雕琢复朴,块然独以其形,立忄分然而封戒,戎宜作哉。壹以是终。

解曰:三年不出绝物也为其妻爨食稀如食人,忘我也。於事无亲,则去智与故也。雕琢复朴,块然独以其形立,则复命反常而一真独露也。忄分然而封哉,则万变杂然而其却常涂也。一以是终,则亘万世而不易也。列子进此道矣,将示人以复本,故云尔也。

子列子之齐,中道而反,遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰:奚方而反?曰:吾惊焉。恶乎惊?吾食於十浆,而五浆先馈。伯昏瞀人曰:若是,则汝何为惊已?曰:夫内诚不解,形谍成光,以外镇人心,使人轻乎贵老,而整其所患。夫浆人特为食羹之货,无多余之赢;其为利也薄,其为权也轻,而犹若是,而况万乘之主,身劳於国,而智尽於事,彼将任我以事,而效我以功,吾是以惊。

解曰:人之性犹水也,凝之而为冰,释之而为水。凝则其体不易,释则其用不穷。至人之心,泱若冰将释而复归其明,曾何光耀之外镇哉?若夫内矜实智,不能自解物有,结之便辟成光,人皆得以密察之,有若浆人之权轻利薄者,亦轻乎贵老而敕其所患矣。敕,乱也,谓所患众至也。齐,中央之国,任事效功之所在也。故子列子之齐,中道惊五浆之馈而反也。虽然,惊於此者,与所谓宠辱若惊者异矣。

伯昏瞀人曰:善哉观乎。汝处己,人将保汝矣。无几何而往,则户外之屦满矣。

解曰:以五浆先馈为惊,是善於内观者也。处己,谓不遗形也,此户外之屦所以满也。

伯昏瞀人北面而立,敦杖蹙之乎颐,立有间,不言而出。宾者以告列子。列子提屦徒跣而走,暨乎门,问曰:先生既来,曾不废药乎?

解曰:北面而立,辩於物也。敦杖蹙之乎颐,忘我也。不言而出,忘言辩也。列子提履徒跣而走,则未能默悟不言之教,敏於求道而忘其足也。且徒跣而走,则既已异于处己矣。《庄子□德充符》数称无趾兀者,意几是欤。

曰:已矣。吾固告汝曰:人将保汝,果保汝矣。非汝能使人保汝,而汝不能使人无汝保也,而焉用之感也?感豫出异。且必有感也,摇而本身,又无谓也。与汝游者,莫汝告也;被所小言,尽人毒也。莫觉莫悟,何相孰也。

解曰:能不失其德而未至乎上德之不德,知可道之有迹而未造乎常道之无心,斯不能使人无汝保也,且以不能使人之无保为患者与夫使人保汝者有间矣。感豫者,先施之谓也。列子固未尝出异以感物也,其所以人得而保之者,是必有以感之而不自知也。既已感物也,劳汝神,摇汝精,日与户外之屦者相与辩,其果有谓乎?故曰:摇而本身,又无谓也。与汝游者,俱沦於人道之息,故莫知所告。其小言之詹詹,安能为至言之发药哉?若是者,同之乎迷涂,物与我无成也。故曰:莫觉莫悟,何相孰也。

杨朱南之沛,老聃西游於秦,邀於郊。至梁而遇老君。老君中道仰天而叹曰:始以汝为可教,今不可教也。杨子不答。至舍,进涫漱巾栉,脱履户外,膝行而前,曰:向者夫子仰天而叹曰:始以汝为可教,今不可教,弟子欲请夫子辞,行不闲,是以不敢。今夫子闲矣,请问其过。

解曰:孔子曰:彼非至人,不能下人;下人不精,不得其真。进涫漱巾栉,脱履膝行,凡以欲得其真而已。

老君曰:而睢睢而盱盱,而谁与居?

解曰:存乎人者莫良於眸子,眸子不能掩其恶,盖离为目而围二,神之所托也。得道者之相遇,目击而其意已传,知人者每得於眉睫之间,故杨朱之睢睢盱盱,其视不正,则老君以为不可教也。故《黄帝书》曰:机在目。

大白若辱,盛德若不足。

解曰:明白四达,是谓大白。每下愈况,是谓若辱。冲而不盈,故盛德若不足。若此者,其视颠颠,与人相遇,目若不相见者,奚有於睢盱哉?

杨朱蹴然变容曰:敬闻命矣。其往也,舍者迎将家,公执席,妻执巾栉,舍者避席,炀者避灶。其反也,舍者与之争席矣。

解曰:避席,非止於不争而已。争席,非止於不避而已,闻命而反,则昔之避者更且争。夫秦梁之地不远也,今之舍者犹昔之舍者也,亦非有二杨朱也。其相遇遽若是之异者,乃知至道密庸,变形易虑,人常由之,而莫之知也。盖南之沛,则趋於物之所会;其反也,则复於命之所本。或避或争,在於往反之间尔。

杨朱过宋,东之於逆旅。逆旅人有妾二人,其一人美,其一人恶-,恶者贵而美者贱。杨子问其故。逆旅小子对曰:其美者自美,吾不知其美也;其恶者自恶,吾不知其恶也。杨子曰:弟子记之,行贤而去自贤之行,安往而不爱哉?

解曰:贵其美而贱其恶者,情之私;恶者贵,而美者贱,道之公。或美或恶,生於妄见;贵之贱之,亦非真理。所恶於逆旅之妾者,非谓其美也,以恃其美故贱之,所贵於逆旅之人者,不以能贱其美也,以不知其美故取之。如俾逆旅之妾亦不恃其美而无自贤之行,则无往而不爱矣。老君曰:天下皆知美之为美,斯恶矣。非恶美也,恶知其美尔。

天下有常胜之道,有不常胜之道。常胜之道曰柔,常不胜之道曰强。二者亦知,而人未之知。故上古之言:强,先不己若者;柔,先出於己者,先不已若者,至於若己,则殆矣。先出於己者,亡所殆矣,以此胜一身若徒,以此任天下若徒,谓不胜而自胜,不任而自任也。粥子曰:欲刚,必以柔守之;欲强,必以弱保之。积於柔必刚,积於弱必强。观其所积,以知祸福之乡。强胜不若己,至於若己者刚;柔胜出於己者,其力不可量。老聃曰:兵强则灭,木强则折。柔弱者生之徒,坚强者死之徒。

解曰:柔弱者道之本。守道之本,自胜而已,故无一不胜。以此胜一身,以此任天下,有安而无危,有福而无祸。虽未尝先人而人莫之能先,是乃善摄生者与天地同久之道也。《易》曰:巽以行权。《庄子》曰:於鱼得计。义协於此。故老君、粥子其书每政意焉,其称上古之言则以此道自古以固存也。

状不必童而智童,智不必童而状童。圣人取童智而遗童状,众人近童状而疏童智。状与我童者,近而爱之;状与我异者,疏而畏之。有七尺之骸,手足之异,戴发含齿,倚而趋者,谓之人;而人未必无兽心。虽有兽心,以状而见亲矣。傅翼戴角,分牙布爪,仰飞伏走,谓之禽兽;而禽兽未必无人心,虽有人心,以状而见疏矣。庖牺氏,女蜗氏,神农氏,夏后氏,蛇身人面,牛首虎鼻,此有非人之状,而有大圣之德。夏桀、殷纣,鲁桓,楚穆,状貌七窍,皆同於人,而有禽兽之心。而众人守一状以求至智,未可几也。

解曰:所谓有非人之状者,其形貌之近似,若蜂诿目豺声、虎头燕颔,载之近史,为可考者。斯言吻合乎造化之妙,特人惑於浅智,不悟童智之奥尔。列子务明至道,故横口而言,唯诚理之是取,而不顾众意之所惊也。

黄帝与炎帝战於阪泉之野,帅熊、罴、狼、豹、貙、虎为前驱,雕、鹖、鹰、鸢、为旗帜,此以力使禽兽者也。尧使夔典乐,击石拊石,百兽率舞;箫韶九成,凤凰来仪,此以声致禽兽者也。然则禽兽之心,奚为异人?形音与人异,而不知接之之道焉。圣人无所不知,无所不通,故得引而使之焉。

解曰:观箫韶九成,凤凰来仪,则以力使禽兽,不诬之理也。

禽兽之智有自然与人童者,其齐欲摄生,亦不假智於人也:牝牡相偶,母子相亲;避平依险,违寒就温;居则有群,行则有列;小者居内,壮者居外;饮则相携,食则鸣群。太古之时,则与人同处,与人并行。帝王之时,始惊骇散乱矣。逮於末世,隐伏逃窜,以避患害。今东方介氏之国,其国人数数解六畜之语者,盖偏智之所得。太古神圣之人,备知万物情态,悉解异类音声。会而聚之,训而受之,同於人民。故先会鬼神魑魅,次达八方人民,末聚禽兽虫蛾。言血气之类心智不殊远也。神圣知其如此,故其所教训者无所遗逸焉。

解曰:皇步帝骤,有虞氏之官,汤武之室,以言世每降而道每隘也。在太古之时,则禽兽与人同处,与人并行而不疑。世降而每隘,乃始惊骇散乱,逃窜隐伏矣。夫异类而与人同处并行,虽曰太古之时则然,亦太古神圣之人有以会聚而训受之也。且古今之时则异矣,而神圣何殊於古今?后之神圣之人亦有矣,不闻聚禽兽虫蛾而训受之者,何哉?盖世已降矣,异类既已惊骇散乱隐伏而不可复聚矣。虽有神圣之君,亦能使鸟兽鱼鳖咸若而已。故必达乎圣人之时,而后可以语圣人之道。

宋有狙公者,爱狙,养之成群,能解狙之意,狙亦得公之意。损其家口,充狙之欲。俄而匮焉,将限其食。恐众狙之不驯於己也,先诳之曰:与若芋,朝三而暮四,足乎?众狙皆起而怒。俄而曰:与若芋,朝四而暮三,足乎?众狙皆伏而喜。物之以能鄙相笼,皆犹此也。圣人以智笼群愚,亦犹狙公之以智笼众狙也。名实不亏,使其喜怒哉。

解曰:喜怒之用皆不中也,喜之复也必怒,怒之复也常喜。狙公赋芋,名实不亏,将欲限其食,使之伏而喜,必且诳之而使之起而怒,故终得其喜也。如亦遽而与之以朝四而暮三,非特不得其喜,必亦起而怒矣。且众狙之喜怒非有伪也,三四之数无增损於七也,计众狙之心,宁饮於朝而馁於暮也,则朝暮之多寡,喜怒安得不为用哉?尝谓自太易既判,一变而为七,天三地四之数,一奇一耦,方生方成,万物不能逃其数也。不明其数则役於数,不惑於数则能用其数。非唯众狙之喜怒为然也,霸者欢娱之治所以羞称於圣人之门者,为其以能鄙相笼也。非唯霸者之治为然也,虽圣人之应帝王,未免於以天下为笼也,特其用数有徼妙,故其治效有浅深尔。推而极之,虽天地之造化,一昼一夜,一觉一梦,一寒一暑,一死一生,亦无以易大衍七七虚一之数矣。故谓众狙之喜怒为惑,则物物皆惑也;谓人之喜怒为是,则众狙之喜怒安得独为非乎?人见众狙之笼於狙公则笑之,至於已尝处於笼而不知笑,是亦惑矣。故以人而笑众狙,亦犹《孟子》所谓以五十步笑百步也。且狙之为物,善伐其巧,恃其便,其心难於调御者也,乃惑於三四反覆之数而不悟,而况於余物乎?是或列子特取狙公赋芋之意也。虽然,狙公以损其家之口而至於匮,故不得已而限狙之食尔。由是知圣人以智笼群愚,亦以世降而不足於道,故不得已欤。

纪渻子为周宣王养斗鸡。十日而问,鸡可斗已乎?曰:未也,方虚骄而恃气。十日又问。曰:未也,犹应影向。十日又问。曰:未也,犹疾视而盛气。十日又问。日:几矣。鸡虽有鸣者,已无变矣。望之似木鸡矣,其德全矣。异鸡无敢应者,反走尔。

解曰:鸡,木畜也。木与木相摩则然,故鸡为善斗之畜。虚骄则有傲物之态,恃气则有凌物之志,虽未尝见鸡而求敌无所不至,若是则能无惧而已矣,岂能必胜哉?故问其可斗,则曰:未也,犹应影向,则能不恃其气,顾影之所向则应之尔。犹疾视而盛气。则弗逐於影之妄,见向而应之也。有敌之者至,则致其雄毅以待之而已。然而疾视则其神不宁,盛气则其心不平,虽弗与之斗,而心动於内,神沮於外,但忍而不发尔。故曰:未也,及其几矣。之后鸡虽鸣而无变,望之似木鹞,其德全矣。盖内忘其气,外忘其形,他鸡虽竦立而鸣,而我不闻其声矣,与槁木何以异哉?则不争之德莫盛於此,故曰全也,天下之皆鸡莫之能敌,但反走而悦服矣。若太上之降胡俗,孔子之服门人也。心为绛官,於禽为朱雀,圣人善养於内,使之足而不贪,饱而不争,故天下莫能与之争。众人但养於外,使朱雀常饥,翱翔八表,惟利是求,不贪则不足以满其怀,不争则不足以充其欲,至於死而后止。悲夫。

惠盎见宋康王。康王蹀足謦欬,疾言曰:寡人之所说者,勇有力也,不悦为仁义者也。客将何以教寡人?惠盎对曰:臣有道於此,使人虽有勇,刺之不入,虽有力,击之弗中。大王独无意耶?宋王曰:善,此寡人之所欲闻也。惠盎曰:夫刺之不入,击之不中,此犹辱也。臣有道於此,使人虽有勇,弗敢刺;虽有力,弗敢击。夫弗敢,非无其志也。臣有道於此,使人本无其志也。夫无其志也,未有爱利之心者。臣有道於此,使天下丈夫女子莫不欢然皆欲爱利之。此其贤於勇有力也,四累之上也。大王独无意邪?宋王曰:此寡人之所欲得也。惠盎对曰:孔墨是以。孔丘,墨翟无地而为君,无官而为长;天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之。今大王万乘之主也,诚有其志,则四境之内皆得其利矣,其贤於孔墨也远矣。宋王无以应,惠盎趋而出。宋王谓左右曰:辩矣,客之以说服寡人也。

解曰:宋康王说於勇力,方惠盎之见也,康王蝶足謦欬,疾言恶其以仁义之说投於我也,其意疑若不可迕矣。而惠盎因以勇力投其好,屡进其说而终归於孔墨。宋王将以其言为然,则既拂其所好矣;将以其言为不然,则未见其背於理也。是以惠盎既出,则谓左右言其辩尔。尝试论之,在可言之域,初无定是非也。成者为首,不成者为尾尔。有若仪秦习纵横之言而游於战国,俾六国之君皆知其为辩,终不能屈其说,信其官而用之,安中国者各十余年,则辩者之是非果如何耶?虽列子之书亦未免於辩也,其言此者亦遣其着书,陈言之一端尔。

黄帝解

庄子以帝王之功为圣人之余事,谓之为余事者,不曰帝王之功,为不足为也。亦云圣人之道博大宏深,帝王之功皆其糠枇土苴之所为尔。盖圣人之所以为圣人者,以其有帝王之功也。天下之所以仰望於圣人者,以其有帝王之治也。故庄子亦曰:莫神於天,莫富於地,莫大於帝王。夫天之神,地之富,必形於天瑞之生化,则圣人之寂然不动,感而遂通天下之故,以应帝王者,安可以已哉?此《黄帝》之篇所由而作也。昔者神农氏没,黄帝尧舜氏作,道出而为德矣,皇降而为帝矣。而黄帝,为帝之始,虽有应世之务,未至乎尧之放勋也;虽有济世之德,未至乎舜之明德也。然而既已通天下之故,则思为之端起而吉凶之变生矣。故其始也,喜天下之戴己,继乃忧天下之不治。五情惑於内,肌色瘁於外,自非斋戒以神明其德,安能当天下之至变,为天下之至难而不蹈於凶咎悔吝之域哉?唯黄帝能斋心服形,而不离於至道,是以虽游於荣辱利害之涂而辱与害之所不能及,天下之治,几若华胥氏之国也。有若姑射神人之所为,即黄帝之治效也;有若列子之御风而行,即黄帝之至道也。至人之守纯气,圣人之藏於天。商丘开之与物无迕,梁鸯之心无逆顺,凡皆其鼓舞万物之所本也。津人之操舟,吕梁之蹈水,痀瘘之承蜩,赵人之处石入火,凡皆其感通天下之功也。以此感通天下,则天下孰足以累之?以此鼓舞万物,则万物孰足以挠之?黄帝之所以为帝,其道如此。故列子之论道,数称《黄帝书》以为宗原缺。

终於应帝王者,亦此意也。且列子既着《黄帝》之篇,至於称阳朱之言,则以谓五帝之事,若觉若梦,浑贤愚而归於消灭。其言尧舜,亦谓其与桀跖同腐。盖自道观之,则黄帝之治初不离道;由帝王之功以观,则大道之体已隐矣。其功名之迹几何?而不与时俱运,而同归於尽耶?其称杨朱之言,岂非去黄帝之功名而存其大道欤?

冲虚至德真经解卷之四竟

5-冲虚至德真经解卷之五

冲虚至德真经解卷之五

宋杭州州学内舍生臣江遹进

穆王上

周穆王时,西极之国有化人来,入水火,贯金石;反山川,移城邑;乘虚不坠,触实不碍;千变万化,不可穷极;既已变物之形,又且易人之虑。穆王敬之若神,事已若君,堆露寝以居之,引三牲以进之,选女乐以娱之,化人以为王之宫室卑陋而不可处,王之厨馔腥蝼而不可飨,王之嫔御膻恶而不可亲。穆王乃为之改筑,土木之功,赭垩之色,无遗巧焉。五府为虚,而台始成。其高千仞,临终南之上,号曰中天之台。简郑卫之处子娥赤衣者,施芳泽,正娥眉,设笄珥,衣阿锡,曳齐纨,粉白黛黑,佩玉环。杂芷若,以满之,奏《烝云》《六莹》《九韶》《晨露》以乐之。月月献玉衣,旦旦荐玉食。化人犹不舍然,不得已而临之。居亡几何,谒王同游,王执化人之袪,腾而上一者,中天乃止,暨及化人之宫。化人之宫构以金银,络以珠玉;出云雨之上,而不知下之所据,望之若云屯焉。耳目所观听,鼻口所纳尝,皆非人间之有,王实以为清都紫微,钓天,广乐,帝之所居。王俯而视之,其宫榭若累块积苏焉。王自以居数十年不思其国也。

解曰:方外之与方内,其不相及亦远矣。穆王,方之内者也;化人,方之外者也。西方主金,金为从革,故化人之来必自西极也。物本非有身,原太虚化人造物之主也,六合所不能拘,五行所不能役,故可以撮乾坤于黍米之中,促劫运于须臾之内,绰绰然犹有余地,至于入水火,贯金石,反山川,移城邑,变物之形,易人之虑,皆平常闲事尔。穆王在耄荒之中,见物皆有知,身不虚故惊天骇地,而敬之若神,事之若君,惟露寝,引三牲,选女乐,庶几其欢心焉,而不知化人之所乐者真乐无乐尔,反以为卑陋腥擅,困澲蓄嫸不肯一顾焉。王又改筑中天之台於终南之上,其高千仞,选郑卫之处子以满之,奏《烝云》、《六莹》、《九韶》、《晨露》以乐之,献玉衣,进玉食,而不知化人者居无居,味无味,色无色,声无声,又岂悦夫人间之所悦者乎?化人见王有殷懃恭敬之心,似可教者,然未可顿超最上乘道,试渐引之入於下乘之道,使揽其袪而同游,上中天之半,及化人之宫,构以金银,络以珠玉,出云霄之外,上无所攀,下无所据,若云屯于碧霄而不坠焉。耳目之所观听,鼻口之所纳尝,皆非世间之所有。自以为清都紫微,钧天广乐,上帝之宫阙,乃复从上俯而视之,却见人间昔日旧宫但累土积薪尔,与蜂房蚁穴何以异哉?乃舍卑秽,趋高洁,不愿复还於故都,仿髴数十年矣。呜呼,穆王亦丹台之旧侣也,谪降人间,尘俗之气尚未深染,故能安栖圣境。此虽下乘之所居,岂胎生肉人所能到哉?纵使能到,亦魂警魄丧而必求反归也。

化人复谒王同游,所及之处,仰不见日月,俯不见河海。光影所照,王目眩不能得视;音响所来,王耳乱不能得听。百骸六脏,悸而不凝,意迷精丧,请化人求还。化人移之,王若陨虚焉。既寤,所坐犹向者之处,侍御犹向者之人。视其前,则酒未清,肴未昲。王问所从来,左右曰:王默存耳。由此穆王自失者三月而复。更问化人,化人曰:吾与王神游也,形奚动哉?且曩之所居,奚王之宫?曩之所游,奚异王之圃?王闲常,疑暂亡。变化之极,徐疾之间,可尽模哉?王大悦。不恤国事,不乐臣妾,肆意远游。命驾八骏之乘,右服湥骝而左绿耳,右骖赤骥而左白涘主车则造父为御,歼橛遥淮诬囍乘,右服渠黄而左踰轮,左骖盗骊而右山子,柏夭主车,参百为御,奔戎为右。驰驱千里,至于巨搜氏之国。巨搜氏乃献白鹄之血以饮王,具牛马之湩以洗王之足,及二乘之人。已饮而行,遂宿于昆仑之阿,赤水之阳。别日升于昆仑之丘,以观黄帝之宫,而封之以诒后世。遂宾于西王母,觞于瑶池之上。西王母为王谣,王和之,其辞哀焉。乃观日之所入,一日行万里,王乃叹曰:於乎,予一人不盈于德而谐於乐,后世其追数吾过乎。穆王几神人哉。能穷当身之乐,犹百年乃祖世以为登假焉。

解曰:化人之道,千变万化,不出於一。唯其至一,是以真能证其道者,一超而入无有,渐次以夫学者,其才未可告以圣人之至道也。故假示中天之化,使之睹人间之无有,审世累之可厌,而不思其国矣,乃始示以至道之真境也。仰不见日月,则高不足以拟之;俯不见河海,则深不足以命之。光影所照,目乱而不能得视,则天光内发,可视以神而不可视以目,音响所来,耳乱而不能得听,则天籁自鸣,可听以气而不可听以耳。由此而视化人之宫,亦犹中天之视其国矣。穆王不足以进此,故解心释神,意迷精丧,请化人求还也。夫化人复谒王同游,所及之处则初不离於中天,而见闻之异乃至此者,盖妙道所在,不离当处,顿超群有,非特不异於化人之宫尔,其所居,其所游,初不异於王之宫、王之圃也。由是知狂圣之所以异域者,名转而实不转,人迷而道不迷,亦若神游而形不动也。尝谓化人之来於西极也,岂从显奇出异,务骇於俗哉?盖将俾斯民同之乎妙道而后已。如穆王能先觉其道,则黄帝华胥之治可几矣,奚止一身之娱哉?方穆王虚五府以为化人之奉,化人犹不舍然,化人岂真有心於声色臭味之乐哉?盖欲其即此而悟世味之无乐也。此而不悟,於是化人与之为神游,显示幻化,欲其睹化工之随起随灭而悟神理之自然也。彼方假示变化,穆王乃实以为清都紫微,钧天广乐而乐之,抑又非矣。至於化人复谒王同游,则示以道之真境也,穆王至此非特不能进,请於化人而求还矣,何则?妙道之行,超於形体,岂未得於道,未证其理者所能居其域哉?化人知其终不悟矣,故於其求还也亦不制止之焉。虽然,化人移之,王若陨虚,是亦所以觉之也,而穆王终以不悟。故及其既寤,则自失者三月也。然而由此而复,更问化人,化人语以神游之理,乃始悟变化之理而大悦也。於是不恤国事而遗物,不乐臣妾而离人,肆意而不守其心,远游而不局於近。命驾八骏之乘,驰驱无所不至矣。夫造父三百之伦不世出,八骏之乘非常有,一日而行万里,则其超虚送日之步风云不足以拟其駃矣。驰驱千里,至于臣搜氏之国者,搜,择也,方且驰驱而择所徂向也。白鹄,洁白高飞之物。牛马,任重致远之畜。献白鹄之血以饮王,将易其虑而使之趋高也。具牛马之湩以洗王之足,则涤其形而使之致远也。昆仑,西极之山也,谓之昆仑,则拟夫道之高明浑沦也。赤水之阳,水之北也。阴而含阳,元妙之象也。其始也,至于巨搜氏之国,则过之而不守。宿于昆仑之阿、赤水之阳,则犹托宿而不久处也。别日升于昆之丘,则进於道矣。《庄子》以支离叔观於冥伯之丘,昆仑之墟为黄帝之所休,谓黄帝由昆仑之丘南望,还归而遗其玄珠,则昆仑之象道可知矣。夫穆王能升于昆仑之丘,则其肆意所游亦远矣。然其行不能无假於舆马,非若化人之神游也。故虽一日行万里,犹可期以数。虽入於西极,终亦不过乎昆仑。不游乎太虚,而不能至化人所从来之国也。黄帝,至圣之人也,虽封于其宫而不见其人。西王母,仙圣之种也,虽不容於不主而宾之。抑与之觞于瑶池之上,而徒歌以倡之,宜能心醉其道而得其乐矣。而穆王之和,其辞哀焉,是止能穷当身之人乐,而不得夫天乐者也。乃观日之所入者,日,道喻也,庄子以十日并出万物皆照为德之盛,则日之入於西极,其圣人敛道而归於大本大宗之象欤?观日之所入,则观之而已,不能造其道也,故终则叹其不盈于德而谐于乐也。《周书》称其百年耄荒,是所谓后世追数其过也。然而能穷当身之乐而得寿之大斋,是乃世俗之所谓登假於道者。故考以竹书蠹简,求诸石室,不绝《金绳》《山经》《尔雅》及乎《大传》,咸纪其说焉。尝谓黄帝之梦神行也,穆王之化亦神游也,梦化均矣。而异其治效者,黄帝之梦本於斋心服形,穆王之化殆变易於化人尔。又黄帝之寤得之自然,穆王乃不得已谓於化人而求还尔。此黄帝所以既寤则怡然自得而致华胥之治,而穆王既寤则自失者三月止於穷当身之乐而已。

老成子学幻於尹文先生,三年不告。老成子请其过而求退,尹文先生揖而进之於室,屏左右而与之言

解曰:欲学幻者,是欲以幻还学於幻也。三年之久,其幻化之极可尽模哉。三年不告其术,是以不告告之也。老成子莫能洞视不说之理,方且请过而求退,故尹文先生不得已而与之言,揖而进之於室。其道奥也,屏左右而与之言,则众不见独,非所与知也。所谓老成子,则晚闻大道而能有成者也,故其学幻於尹文先生,则始也请其过而求退,终能传其术也。所谓尹文先生,则内得於道,示斯文以尹众者也,故老成子学其术焉。

曰:昔老聃之徂西也,顾而告予曰:有生之气,有形之状,尽幻也。造化之所始,阴阳之所变者,谓之生,谓之死。穷数达变,因形移者,谓之化,谓之幻。造物者其巧妙,其功深,固难穷难终。因形者其巧显,其功浅,故随起随灭。知幻化之不异生死也,始可与学幻矣。吾与汝亦幻也,奚须学哉?

解曰:生死幻化,槩而论之,如形之影,如水之沤,如薤之露,如电之光,皆幻而已。即其巧妙功深而难穷难终者,谓之生死。即其巧显功浅而随起随灭者,谓之幻化。谓之者,因其用而强名之也。故徼妙虽殊,其巧均也;浅深虽异,其功等也。则幻化奚异於生死哉?唯知幻化之不异生死,则死生不足以为大。幻化不可以言浅,死生不能变幻,化自我出矣,故学幻者必本於知幻也。虽然,知不离觉,说有觉者不离幻境,就无觉者亦不离幻,是故由知学幻以幻幻,物虽能幻,物我犹在幻,既有学幻之知,斯堕为幻之境矣。唯真能以性觉者,诸幻尽灭。初无有心,奚须学哉?然则尹文先生之不告老成子,是真能幻者矣。

老成子归,用尹文先生之言,深思三月,遂能存亡自在,幡校四时;冬起雷,夏造冰;飞者走,走者飞。终身不着其术,固世莫传焉。

解曰:丽於形体,无动非幻。造化虽妙,亦不离幻。造化幻物,常因人为。人为之幻,亦依天理。造化之幻,不离阴阳。人之幻化,不离数变。制於阴阳则虽真亦幻,穷其数变则即幻而觉。觉在於我,幻岂属彼?苟得此道矣,不特能幻物,而不幻於物尔,遂能幡校四时,更造雷冰,变易飞走,夺造化之幻矣。且所谓幻者,果何自而然哉?要其所本,依於妙心,是生其体,犹如空华从空而有。幻体虽显,幻理则妙。显斯有幻,妙故能幻。唯显故可得而言,唯妙故必深思三月而后得其道尔。且古之学幻者,非曰幻可以骇俗也,故学之盖将即幻而觉其道尔。故语其能幻,则飞走可易,雷冰可造。及既得其道,则终身不着其术,固世莫传焉。噫,幻化之妙若此,故尹文先生亦不自任其道,姑道老君徂西而告之之言尔。

子列子曰:善为化者,其道密庸,其功同人。五帝之德,三王之功,未必尽智勇之力,或由化而成,孰测之哉?

解曰:天地之所以为天地者,幻化万物也。圣人之所以为圣人者,觉幻化之道也。天地之幻物,阴阳迭运,寒暑审度,使万物莫不由其道而得其宜,不以幡校四时为功也。如天地亦以冬起雷,夏造冰为幻,则物无遗类矣。则善为化者,亦奚以显奇出异,务骇人之观听为哉?是以圣人之化,虽曰密庸,不可俄而测其功,则亦同於人而已。此老成子之能幻,所以终身不着也。孔子能之而不为,亦此道也。五帝三王,皆古圣人也,或逊或争,因时适变,虽示智勇之功,而默运不言之妙,人能睹其功而莫测其化之之由,未足以语帝王之治也。

觉有八征,梦有六候。奚谓八征?一曰故,二曰为,三曰得,四曰丧,五曰哀,六曰乐,七曰生,八曰死。此者八征,形所接也。奚谓六候?一曰正梦,二曰蘁梦,三曰思梦,四曰寤梦,五曰喜梦,六曰惧梦。此六者,神所交也。

解曰:觉之证,梦之候,虽神形所遇,不一其理。要其所本,唯其心之自造尔。

不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所怛。

解曰:感变之所起,不出於觉之证,梦之候,理之常尔。识其所由然,且能无所怛,而况於知道乎?知道者,虽死生曾无变乎己,其视梦觉亦末矣。

一体之盈虚消息,皆通於天地,应於物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而燔櫍阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沉实为疾者,则梦溺。藉带而寝,则梦蛇,飞鸟御发,则梦飞。将阴梦火,将疾梦食。饮酒者忧,歌舞者哭。

解曰:梦者,神之所遇也。至神之道,阴阳莫测,莫之能测,则莫之能制矣。人之为神,因精而集,寓於形体,因於阴阳,因於彼则必役於彼矣。此一体之盈虚消息,神遇为梦,所以通於天地,应於物类,无所逃也。故梦涉大水,梦涉大火,气实制之也。饱而梦与,饥而梦取,欲则使之也。或梦扬,或梦溺,则疾疠得以蠹吾之神也。或梦蛇,或梦飞,则物类得以感吾之神也。将阴梦火,将疾梦食,则梦想之颠倒有如此者。饮酒者忧,歌舞者哭,则忧喜之更生有如此者。夫以一身之微,百年之生,昼夜居半,一不能守其纯气,则与时盈虚,阴阳万物昼夜为吾之寇,形劳而不休,神耗而不已,终身役役,与物俱化矣,可不悟哉?尝究梦觉之理,夜旦之常尔。梦之所见,虽曰神遇,实为形役。形之役我,非形能役,我则自役。由我役形,形反役我,我受其役,反不能制。方其为梦,不知是梦,因觉知梦,俄而复梦,犹以为觉。夜旦迁流而不停,终身觉梦而不悟,虽水火取与等相,初无有实,而忧惧喜乐之态真有於心。然而觉能知梦,梦不知觉,则觉固真於梦。觉之所为,止存於思虑之中;梦之先知,乃见於思虑之外,则梦实灵於觉。旦旦之觉,其云为常有伦;昔昔之梦,其闻见常不续。梦觉须臾之说尔,其差殊之变乃至於此,又况生死为去来之大变,苟非其人,欲无轮溺於造化,得乎哉?虽然,苟能早悟於梦觉,则死生之去来亦不足道矣。

冲虚至德真经解卷之五竟

6-冲虚至德真经解卷之六

冲虚至德真经解卷之六

宋杭州州学内舍生臣江遹进

穆王下

子列子曰:神遇为梦,形接为事。故昼想夜梦,神形所遇。故神凝者,想梦自消。信觉不语,信梦不达,物化之往来者也。古之真人,其觉自忘,其寝不梦,几虚语哉?

解曰:昼之想,夜之梦。梦也魂交,觉也形开。昼夜迭运,物化往来,犹如空华,随起随灭。故信觉者不可以语道,信梦者不可以为达。虽然,神形所遇,虽合於物,究其所生,咸其自造。故夫想梦之颠倒与夫想梦之自为,非有佗也,亦在天神之凝不凝而已。所谓真人者,不离於精,而其神凝者也,不知悦生,不知恶死,其出不欣,其入不拒,不以心捐道,不以人助天,翛然而往,翛然而来,不逐於物化之往来,而於梦觉都无所信者也。故能其觉自忘,而其寝不梦也。

西极之南隅有国焉,不知境界之所接,名古莽之国。阴阳之气所不交,故寒暑亡辩;日月之光所不照,故昼夜亡辩。其民不食不衣而多眠,五旬一觉,以梦中所为者实,觉之所见者妄。四海之齐,谓中央之国,跨河南北,越岱东西,万有余里。其阴阳之审度,故一寒一暑;昏明之分察,故一昼一夜。其民有智有愚,万物滋殖,才艺多方,有君臣相临,礼法相持。其所云为,不可称计。一觉一寐,以为觉之所为者实,梦之所见者妄。东极之北隅,有国曰阜落之国。其土气常燠,日月余光之照,其土不生嘉苗。其民食草根木实,不知火食,性刚悍,强弱相藉,贵胜而不尚义;多驰步,少休息,常觉而不眠。

解曰:西极之南隅,坤兑之方也,万物由坤之致役而趋悦息之兑,故其国以梦之所为者为实。谓之古莽之国,则其道广莫,自古以固存也,是亦西南之类也。东极之北隅,艮震之方也,万物由艮之径路而达乎震之大涂,方将趋於相见之离,故俗常觉而不眠。谓之阜落之国,则以物生阜而为聚落也,是亦东北之类也。中央之国,阴阳审度,故一昼一夜,一寒一暑,以觉为实,以梦为妄,凡皆不能逃阴阳之变尔。

周之尹氏大治产,其下趣役者,侵晨昏而弗息。有老役夫,筋力竭矣,而使之弥勤。昼则呻呼而即事,夜则昏惫而熟寐。精神荒散,昔昔梦为国君。居人民之上,总一国之事;游燕宫观,恣意所欲,其乐无比,觉则复役。人有慰喻其懃者,役夫曰:人生百年,昼夜各分。吾昼为仆虏,苦则苦矣;夜为人君,其乐无比。何所怨哉?尹氏心营世事,虑锺家业,心形俱疲,夜亦昏惫而寐。背昔梦为人仆,趋走作役,无不为也;数骂杖挞,无不至也,眠中啽呓呻呼,彻旦息焉。尹氏病之,以访其友。友曰:若位足荣身,资财有余,胜人远矣;夜梦为仆,苦逸之复,数之常也。若欲觉梦兼之,岂可得耶!尹氏闻其友言,宽其役夫之程,减己思虑之事,疾并少间。

解曰:昼夜各分,形神迭用。昼劳於神者其形则佚,故夜则神佚而形劳;昼劳其形者其神则佚,故夜则神劳而形佚。此阴阳消长、物极则反之道也。尹氏与其仆所以有苦佚之复而不得兼於觉梦也。昧者不察夫盈虚之理,信觉为实,以梦为妄,知趋於昼之利害,而不暇知梦之苦佚,殊不悟使梦而无知则可矣,梦而有知则哀乐欲恶不殊於觉,又安可以为妄哉?尹氏知以是为疾而访其友,是或神者先受之也。至於能宽其役夫之程,减己思虑之事,疾并少间,则其理诚可信矣。如俾其诚之不已於己,思虑损之又损,则至神可凝,想梦自消,奚止其疾少间而已哉?

郑人有薪於野者,遇骇鹿,御而击之,毙之。恐人见之也,遽而藏诸隍中,覆之以蕉,不胜其喜。俄而遗其所藏之处,遂以为梦焉,顺涂而咏其事。傍人有闻者,用其言而取之。既归,告其室人曰:向薪者梦得鹿而不知其处,吾今得之,彼直真梦者矣。室人曰:若将是梦见薪者之得鹿耶?讵有薪者耶?今真得鹿,是若之梦真耶?夫曰:吾据得鹿,何用知彼梦我梦耶?薪者之归,不厌失鹿。其夜真梦藏之之处,又梦得之之主。爽旦,按所梦而寻,得之。遂讼而争之,归之士师。士师曰:若初真得鹿,妄谓之梦;真梦得鹿,妄谓之实。彼真取若鹿,而与若争鹿。室人又谓梦仞人鹿,无人得鹿。今据有此鹿,请二分之。以闻郑君。郑君曰:嘻士师将复梦分人鹿乎?访之国相。国相曰:梦与不梦,臣所不能辩也。欲辩觉梦,唯黄帝、孔丘。今亡黄帝、孔丘,孰辩之哉?且恂士师之言可也。

解曰:人之常情,信觉为实,以其形之所接也。谓梦为妄,以其魂之所交也。今焉觉之所为而忘之,不几於梦乎?梦之所遇而有实,不几於觉乎?盖觉之所为,每出於有心,故易以忘神之所遇;或出於无心,故梦则灵。要其梦觉,初无二致,冥之则俱真,辩之则俱妄。如仞梦为实,方其梦时,奚不知其为梦?以觉为实,则既已觉矣,奚为复有夫梦?斯人之生,适居中央之国,故其於梦觉,别之如此。如以梦觉之理语诸古莽阜落之民,则其是非特未可定也。郑之薪者,其初以实为梦,终则以梦为实;取鹿者用其言而以为梦,取其鹿而争其鹿。梦觉杂揉,真伪交驰,是非相齑,此所以必有讼也。士师,听其讼而折之者也,将以取鹿者为是,则鹿本薪者之有;谓薪者为是,则寻而得之。盖出於梦,是非樊然,莫知其辩,据鹿而二分之,安可以为听讼之善乎?此郑君闻之所以叹而访之国相也。然而觉梦之理,平分昼夜,信觉不语,信梦不达,唯黄帝、孔子能辩其然尔,非黄帝、孔子则是非安可以遽而折之哉?然则士师之二分其鹿,虽为之不得已,要其至,则二分之者其於觉梦都无所信,而无所不信者也。虽未至於想梦自消,可谓能任之矣。且怐士师之言,不亦可乎?士师,法之所在也,凡有形有右而以法为分者,是非纷然,莫适为可,皆为之於且然而已,不得已而可乎可,不亦可乎?

宋阳里华子中年病忘,朝取而夕忘,夕与而朝忘在涂则忘行,在室则忘坐,今不识先,后不识今。阖室毒之。竭史而卜之,弗占;谒巫而祷之,弗禁;谒医而攻之,弗已。鲁有儒生自媒能治之,华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰:此固非卦兆之所占,非祈请之所祷,非药石之所攻。吾试化其心,变其虑,庶几其瘳乎?於是试露之,而求衣,饥之,而求食;幽之,而求明。儒生欣然告其子曰:疾可已也。然吾之方密,传世不以告人。试屏左右,独与居室七日。从之。莫知其所施为也,而积年之疾,一朝都除。

解曰:理涉於情伪则卦兆可占,为见於利害则祈请可祷,疾得於嗜欲则药石可攻。迷忘之疾,荡荡然不觉天地之有无,又何占相、祈祷、药石之所能已乎?露之而求衣,未能忘寒暑也;饥之而求食,未能忘形体也;幽之而求明,未能忘好恶也。由是知华子之忘特以疾而有所蔽尔,非真能忘世态者。故儒生欣然知其疾之可已也。如真忘者,虽造化亦末如之何矣,岂儒生浅术之所能已哉?儒以诗礼发冢,最为害道之大原者。其所以使斯民离实学伪,亦有以密移而罔觉之,使人由之而不知也。故自以谓其方密传世,必屏左右而独与居也。与之居七日,则浑沌死,而视听食息均於人矣。故积年之疾一朝都除。

华子既悟,乃大怒,黜妻罚子,操戈逐儒生。宋人执而问其故。华子曰:曩吾忘也,荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往,数十年来,存亡得失,哀乐好恶,扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡得失、哀乐好恶之乱吾心如此也,须臾之忘,可复得乎?子贡闻而怪之,以告孔子。孔子曰:此非汝所及乎。顾谓颜回记之。

解曰:真之难遇而伪之易以乱人也久矣。所乐在於真,则万物不足以易其好,虽妻子之爱为可割矣。所物不足以拟其尊,虽儒生之道不足守矣。故华子既悟,则黜妻罚子,操戈逐儒生也。华子知忘之为可乐,则宜於世累能忘之而弗念矣。犹恐外物之乱其心而不复得须臾之忘,又况於初不知忘之为可乐而日趋於是非之涂。若华氏方且以华子之忘为阖室之毒,儒生方且欣其疾之可已,则其心之淆乱何如耶?所谓宋阳里华子者,阳则以生育长养为事,华则得阳而蕃鲜,是皆趋於扰扰之涂者也。中年病忘,则落其华而反本焉。及其既悟,则复趋於胶扰之涂矣。反常者兑之悦泽,生出者震之决躁,故华子既悟,乃大怒也。子贡居言语之科,方且以贤於方人,见斥於孔子;若颜子则能忘仁义,忘礼乐,屡进而至於坐忘矣。故孔子顾谓颜回记之。

秦人逢氏有子,少而惠,及壮而有迷罔之疾。闻歌以为哭,视白以为黑,飨香以为朽,尝甘以为苦,行非以为是;意之所之,天地四方,水火寒暑,无不倒错者焉。杨氏告其父曰:鲁之君子多术艺,将能已乎?汝奚不访焉。其父之鲁,过陈,遇老聪,因告其子之证。老聃曰:汝庸如汝子之迷乎?今天下之人皆惑於是非,昏於利害。同疾者多,固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家,一家之迷不足倾一乡,一乡之迷不足倾一国,一国之迷,不足倾天下。天下尽迷,孰倾之哉?向使天下之人,其心尽如汝子,汝则反迷矣。哀乐、声色、臭味、是非,孰能正之?

解曰:歌哭、白黑、香臭、甘苦,至於天地四方,水火寒署,纷纷之名,同一妙本,初无二致。由彼妄情,有於爱恶,物物分辩,种种假名,寻名求实,执着不易,莫有觉者。即其一端而论之,以白为白,是从众也;以白为黑,是从我也。从我则众疑,从众则我惑。彼我异言,白黑殊名。名言虽殊,体性不动,是以名言之异。众寡相倾,寡不敌众,以迷导迷,沦胥以溺而不反矣,安可遽以众人之同疾为是,一人之独觉者为非耶?杨氏以为我之道倾天下,方且与儒墨相为是非白黑,故为逢氏病之,而俾之访於鲁之多术者。逢氏则逢物而偶之者也,故少而惠,长而以迷罔为疾。

且吾之此言未必非迷,而况鲁之君子迷之邮者,焉能解人之迷哉?荣汝之粮,不若遗而归也。

解曰:天下本无正是,大道不涉言诠。但圣人垂世立教者,不免於云云耳。又恐学者以众人之言为非而以圣人之言为是,遂认而不舍,守而不忘,谚所谓黄金虽贵,入眼成翳。故老子曰:吾之此言未必非迷,况鲁之君子立仁义忠信之教,垂诗书礼乐之文,迷中之最迷者,又安能解人之迷哉?荣汝之粮,不如遄归,盖使之返照,求之於内耳。

燕人生於燕,长於楚,及老而还本国,过晋国,同行者诳之,指城曰:此燕国之城。其人愀然变容。指社曰:此若里之社。乃喟然而叹。指舍曰:此若先人之庐。乃涓然而泣。指垄曰:此若先人之冢。其人哭不自禁。同行者哑然大笑,曰:予昔给若,此晋国耳。其人大惭。及至燕,真见燕国之城社,真见先人之庐冢,悲心更微。

解曰:传教者有真伪,受道者有先后,先入者为主,后入者为客。今之学者,先遇一师,传以伪法,遂认而守之,谓其无以复加矣。数年之后,忽遇真师,传以真理,反执而不信,至于终身不悟,良可悲哉。故御寇设此燕人过晋之喻。斯人也,生于燕而长于楚,既老而归。过於晋国,同行者诳之曰:此燕之城也。其人愀然变容。指社曰:此若里之社也。乃喟然而欺。指舍曰:此若先人之庐也。乃涓然而泣。指垄曰:此若先人之坟墓也。乃哭不自禁。同行者哑然而大笑,曰:此晋国也,向吾给若。其人大惭。及至燕国,真见先人之庐冢,悲心遂消沉而不能更发矣。盖境之感人,初见则动情也,深再见则视犹平常。且父母之邦,本以乐生也,今愈近而愈蹙,终至於涕泣而止尔,何生之乐哉?又其所谓燕者,初非燕国,实晋城尔,彼以伪给真,此以真信妄,自给之者以观,真足资其默笑尔。由是知人之所谓内外亲疏、喜怒哀乐,未有不犹燕人之给也。从而亲疏忧乐之,亦未有不见笑於造物者,犹燕之人也。如亦悟其不真,则亦必思其当悲忧之时,何至而能尔也?然而亲疏不在物而在我,真伪不在境而在心,心真则虽伪亦真,心惑则虽真亦伪。向俾晋人终不自言其给,则燕人之情终亦不易矣。及知其为给,虽真见先人之庐冢,悲心更微矣。何则?人之心未始不真,一诱於人,伪欲复於真,不可得矣。是以燕之人真情一散,漫不可复。其后彼虽以诚而来,我亦审其无妄矣,欲强之悲,终亦弗能矣,可不慎哉?尝原老列之教,大抵期镇斯民以无名之朴,使之不荡於伪而已,不以治斯民於既浇漓之后为教也。故《道经》终言无名之朴,亦将不欲以静,天下将向正,而《穆王》之篇终之以此也。

穆王解

由皇而下至於王功,虽曰道之屡降,要帝王之应世,咸本於道,皆圣人之所为也,特其因时适变。居帝者之世,不得不为帝功;至王者之时,不得不为王业尔。治至於王功而末矣,虽贤人可久之德,亦庶几及之矣,故禹汤文武同为王功。启之贤亦足以承禹之道,成王之中才亦能特守文武之业也。至於穆王,道不足以传,化人之妙不盈于德而谐於乐,周道自是而衰矣。於帝言其盛,於王言其衰,始终之理也。且五帝之德,三王之功,其道密庸,或由幻化,直若一梦尔。故此篇剧育觉梦之理,有若古莽之国,以梦中所为为实者;有若阜落之民,常觉而不眠者。役思虑於昼则昔昔梦为人仆,劳形体於昼则昔昔梦为人君。至於争鹿之讼,则觉梦又不可得而辩矣。圣人应世之迹,如斯而已。诚能审觉梦之道,则知病迷者非本迷,病忘者非本忘。是非美恶,同之於道。道化德业,同於一致。其尘垢枇糠足以陶铸尧舜而有余,而况於王功乎?尝原天下之治始於三皇,方是时也,以道在宥天下,民结绳而用之,卧则居居,起则于于,可谓至治矣。然既已出道而为治矣,则时运而往必降而为帝者之德。帝者之治,若黄帝尧舜垂衣裳而天下治,亦已盛矣,然德已显矣。必至於汤武之王,人皆知王者之功见於夏禹之时,殊不知其闿端乃自於三皇之前,而其末存乎千岁之后也。故譬道之每降,犹水之离源,其流无已,去本日远,必不可复反矣。庄子谓有虞氏为招仁义以挠天下,谓圣人为不忍一世之伤而謷万世之患,盖谓此也。虽然,有圣人者能以道御时,不随世降,虽成周之王可使民之攸槩不殊於至德之世,此则子列子,之垂训有望於万世,旦暮之遇也。

冲虚至德真经解卷之六竟

7-冲虚至德真经解卷之七

冲虚至德真经解卷之七

宋杭州州学内舍生臣江遹进

仲尼

仲尼闲居,子贡入侍,而有忧色。子贡不敢问,

解曰:退朝曰闲,闲居则方退食自公,故其忧有在於治天下、遗来世,有以见,圣人虽闲居,乃心罔不在王室,其忠有如此者。问也者,心之所欲为而未达者。仲尼之忧,虽颜子所未喻,况子贡之弗如哉?故不敢问。

出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之,果召回入,

解曰:回之援琴而歌,欲夫子之闻之也。果召回入,有以见圣人之教不倦。

问曰:若奚独乐?回曰:夫子奚独忧?孔子曰:先言尔志。曰:吾昔闻之夫子曰:乐天知命故不忧,回所以乐也。孔子愀然有闲,曰:有是言哉?汝之意失矣。。此吾昔日之言尔,请以今言为正也。汝徒知乐天知命之无忧,未知乐天知命有忧之大也。

解曰:颜子之乐在道,孔子之忧以人。由众人以观,唯颜子为独乐;由颜子以观,唯孔子为独忧。天之所与,乐之而不辞,谓之乐天;命之所制,顺之而不逆,谓之知命。能乐天而不能知命,能知命而不能乐天,皆不足以为不忧。虽乐天知命则穷亦乐,通下乐所乐非穷通,是所以不忧也。颜子得是道矣,故居於人不堪之忧而能不改其乐也。虽然,孔子行年六十而六十化。始时所是,卒而非之。以乐天知命为不忧,始之所是也。以乐天知命为忧之大,今之所言也。颜子之於孔子,得其行而未得其所以行,所以援琴而歌,而不能与圣人同忧也。且皆圣人之言也,岂真有迕而不合哉?因时适变,姑请以今言为正尔。至於真乐真知,则今昔之言又乌知辩?

今告若其实:修一身,任穷达,知去来之非我,亡变乱於心虑,尔之所谓乐天知命之无忧也。曩吾修诗书,正礼乐,将以治天下,遗来世;非但修一身,治鲁国而已。而鲁之君臣日失其序,仁义益衰,情性益薄。此道不行一国与当年,其如天下与来世矣。吾始知诗书礼乐无救於治乱,而未知所以革之之方,此乐天知命者之所忧。虽然,吾得之矣。夫乐而知者,非古人之谓所乐知也。无乐无知,是真乐真知。故无所不乐,无所不知,无所不忧,无所不为。诗书礼乐,何弃之有。革之何为?

解曰:圣也者,德之极而道之至也。谓之圣人,则心凝形释,都无所爱惜,都无所畏忌,当有何忧哉?虽仁者犹能不忧,而况於孔子集圣人之大成者,其果有忧乎?如未免於有忧,则不可以言圣矣。谓圣人为有忧,是不知圣人者也。今而自以为忧之大而形於色者,盖圣人者,万物之所系,一化之所待,而自任以天下之重者也。以乐天知命,修一身,任穷达,知去来之非我,止变乱於心虑,我则不忧矣,安能使斯民皆无忧乎?彼民未尽无忧,则圣人安能独无忧乎?非特忧在於当年,其忧又有及於来世。方来之世为无穷,斯民之忧为无尽,圣人之忧亦与之为无尽,则其为忧也不亦大乎?又况修诗书,正礼乐,将以求治而其道不行,以诗书礼乐为无救於治乱,思欲革之而未知其方,安得而无忧乎?何则?六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉?夫迹履之所出,而迹岂履哉?虽然,迹虽不可守而履亦不可废也。故诗书礼乐,弃之则无以为治,即之则不能为治。今而以乐天知命为不忧,是并与其履而弃之矣,又何以为治哉?是以谓之乐天,未免於有所乐也。谓之知命,未免於有所知也。有所乐则必有所忧,有所知则必有所遗,唯得所谓真乐真知,则无乐无知矣。无乐无知则无所不乐,无所不知,无所不忧,无所不为,忧乐两忘。为无为,俱遣诗书礼乐,亦不必弃而革,而天下可治,来世可遗也。此《易》所谓鼓万物而不与圣人同忧也。孔子所以删《诗》定《书》,系《易》作《经》,谆谆於垂训者,盖以此也。

颜回北面拜乎曰:回亦得之矣。出告子贡。子贡茫然自失,归家淫思七日,不寝不食,以至骨立。颜回重往喻之,乃反丘门,弦歌诵书,终日不辍。

解曰:颜子尝请行於孔子而将之卫矣,孔子以为若殆往而刑尔,是或未得所谓乐天知命有忧之大而然欤。至於谓其用之则行,舍之则藏,同於孔子,其以有得於此而然尔。至於子贡,虽曰智足以知圣人,於圣人之天道则不得而闻也,故至此则茫然自失。虽然,深思历时而不变,至於不寝不食而骨立,则都忘我体,融会於理,可告以圣人之道矣。故一得颜子之喻,则释然反夫子之门,终其身焉。弦歌则得其乐,诵书则亦知诗书之不必弃也。

陈大夫聘鲁,私见叔孙氏。叔孙氏曰:吾国有圣人。曰:非孔丘耶?曰:是也。何以知其圣乎?叔孙氏曰:吾尝闻之颜回,曰:孔丘能废心而用形。陈大夫曰:吾国亦有圣人,子弗知乎?曰:圣人孰谓?曰:老聃之弟子有亢仓子者,得聃之道,能以耳视而目听。鲁侯闻之大惊,使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰:传之者妄。我能视听不用耳目,不能易耳目之用。鲁侯曰:此增异矣,其道奈何?寡人终愿闻之。

解曰:人之见闻,不离形体。虽圣人亦无以异於人也,特圣人所以为见闻寄於形体以发其明,不尽循於形体也。唯其不循形体,故能废心;唯其寄於形体,故犹用形。废心,即亢仓子之视听不用耳目;用形,即亢仓子之不能易耳目之用。以亢仓子之为圣不殊於孔子之圣,则知孔子之道无异於老君之道也。

亢仓子曰:我体合於心,心合於气,气合於神,神合於无。

解曰:太初有无,无有无名,而神运乎其中矣。太初兆而为气之始,气委和而有生,有生斯有心,造化之均付於人者如此。所以有狂圣之异者,以其所合不同也。圣人则每陟愈上而合於无,合於无则无往而不合矣。众人则每降愈下而合於物,合於物则无适而不碍矣。体合於心则忘其形体,心合於气则忘其思虑,气合於神则浑然一气,圣而不可知矣。然而神虽妙犹未离有,至於神合於无则同於太虚,於大不终,於小不遗,万物莫能逃其鉴矣。

其有介然之有,唯然之音,虽远在八荒之外,近在眉睫之内,来千我者,我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉,心腹六藏之所知,其自知而已矣。鲁侯大悦。佗日以告仲尼,仲尼笑而不答。

解曰:八荒之外,至远也,山河布列,万物纷错,视听之所不周。眉睫之内,至近也,腑藏居中,窍穴居外,知见不能自见。神合於无,则形体融虚,物象销顶,浑然太虚。虽么虫之微,可视犹嵩山之阿,况於介然之有乎?虽么虫之声,可听犹雷霆之响,况於唯然之音乎?老君曰:其出弥远,其知弥少。义协於此。虽然,圣人不务多知也,来千我者则知之尔,唯其不务外知,是以莫觉莫知,其知自然,无所不知也。如其所知得之於觉,则不离於体,得之於知,则不出乎思。又焉能无不毕知哉?亢仓子之言尽之矣,莫逆於心而不可以容声矣,是以鲁侯以告仲尼,仲尼笑而不答。

商太宰见孔子曰:丘圣者欤?孔子曰:圣则丘何敢,然则丘博学多识者也。商太宰曰:三王圣者欤?孔子曰:三王善任智勇者,圣则丘不知。曰:五帝圣者欤?孔子曰:五帝善任仁义者,圣则丘弗知。曰:三皇圣者欤?孔子曰:三皇善任因时者,圣则丘弗知。商太宰大骇,

解曰:道一而已,皇降而帝,尧以是而传之舜,舜以是而传之禹。汤文武皆古圣人也,然而羲皇之简朴,尧舜之逊,汤武之争,孔子之素王,皆其不得已因时而应世,所以为圣者隐矣。故孔子於商太宰之问,在己则曰不敢,於人则曰不知。虽然,善任因时则道显,善任仁义则德着,善任智勇则业富,博学多识则穷理尽性,皆圣人之事也,特不敢知而已。且皇降而帝,帝降而王。商太宰则王者之佐尔,彼其於帝王之治,方且祖述宪章之不暇,遽而告以弗知为帝为皇之圣,彼又鸟能无惊乎哉?

曰:然则孰者为圣?孔子动容有间,曰:西方之人,有圣者焉。

解曰:所谓圣人者,即皇之道,帝之德,王之业,孔子之集大成也。孔子语商太宰者,亦皆圣人之事也。其所以不居其圣者,盖所以圣则与於神而不可知矣。圣人作而兆於变化,则为万物之所睹。而所以为圣者隐矣,可知其治而不知其道矣。商太宰乃欲外圣人而求圣,惑亦甚矣。孔子动容,将正容以悟之也。动容有间而不悟,是终不能知言之谓也,於是乃告之曰:西方之人有圣者焉。所谓西方之人者,亦以圣人之不离於神,天之本宗而未兆於变化者为言尔。盖西为复命反性之方也,且天道自西而之北,至北而后为复命之至。《列子》语圣人之道每托言於西方者,方袪衰周文胜之弊,欲斯民去华而就实,故言主於西,亦以此言化人之所从来,老聃之所徂往也。如至於北之辩,则又将为震之出矣。此其言之旨欤。

不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣,弗知真为圣欤、真不圣欤?

解曰:天下本无事,彼民有常然。不忍一世之伤而治之,斯謷万世之息而莫之救矣。是故应帝王者以道,观言命物之化所免也。然而有言则必有疑之者矣,有化则亦有拂之者矣,名存於治乱,则其去圣逾远矣,唯荡荡乎民无能名者为足以拟圣也。老君曰:道常无名无始,曰道不当名。圣人者,道之至也,可名则非道矣。由伏牺而至孔子,其应世之迹不几於卖名声於天下者乎?宜孔子不知其圣也。然而以无能名为圣,既可名以无名,亦既有矣,安得为无能名?盖终不可得而名者,道之真名之以无能名而托其无者,圣人之不得已。故孔子虽曰西方之人有圣者焉,终亦云弗知其真为圣而真不圣也。虽然,所谓无能名者,非以虚无无为离於称谓为无也,故曰虽为而无为之之累,若可名而无可名之实尔。故孔子尝以荡荡乎民无能名称尧矣,不废其巍巍之成功也。观孔子之语商太宰者,始也不知其圣,终亦疑其为圣,不知其迹於其始,莫知其妙於其终,圣而不可知,於是乎在。

商太宰默然心计曰:孔丘欺我哉。

解曰:有方而后可欺。商太宰於孔子之言,辩不足以屈其理,诚不足以信其道,故心计之以为我欺也。

子夏问孔子曰:颜回之为人奚若?子曰:回之仁,贤於丘也。曰:子贡之为人奚若?子曰:赐之辩,贤於丘也。曰:子路之为人奚若?子曰:由之勇,贤於丘也。曰:子张之为人奚若?子曰:师之庄,贤於丘也。子夏避席而问曰:然则四子者何为事夫子?曰:居。吾语汝。夫回能仁而不能反,赐能辩而不能讷,由能勇而不能怯,师能庄而不能同。兼四子之有以易吾,吾弗许也。此其所以事吾而不贰也。

解曰:诸子之德,譬犹阴阳;圣人之道,譬犹冲气。冲气微於阴阳,阴阳资於冲气。语四子之有皆贤於夫子,兼四子之有则不许其易夫子。然则其贤也乃其所以为偏,其不及也乃其所以为妙,此四子所以事夫子而不贰也。

子列子既师壶丘子林,友伯氏瞀人,乃居南郭。从之处者,日数而不及。

解曰:列子既进二子之道,乘风而归,则所以处己者至矣,尽矣。列子不忍以夫子之道独善其身也,於是乃居南郭也。南明方,郭邑中也。既已出而趋物之会,则不能使人无保汝,而户外之履满矣。

虽然,子列子亦微焉。朝朝相与辩,无不闻。而与南郭子连墙二十年,不相谒请,相遇於道,目若不相见者。门之徒役以为子列子与南郭子有敌不疑。

解曰:谓之南郭子,则体道之妙,居尘而不染者,是所以与子列子为连墙也。二子之道圆通妙合,常相与以不来而来,不见而见,又奚以相谒请为哉?非特不相谒请也,虽相遇於道,目若不相见者。夫学道者至於目击而道存,亦已至矣。然待於目击,犹未离见,唯相遇而目若不相见,则离於知见。无相无作,彼我都忘,列子之道尽於是矣。故曰:子列子亦微焉。微以言不离於道,心之小而妙也。然则朝朝相与辩,无不闻,岂好辩哉?以夫从之处者故不得已尔。门之徒役方且见列子於言辩之间,故以其不相谒请为有敌而不疑也。

有自楚来者,问子列子曰:先生与南郭子奚敌?子列子曰:南郭子貌充心虚,耳无闻,目无见,口无言,心无知,形无惕。往将奚为?

解曰:貌充者,修身而形不衰也。心虚者,忘心而物不留也。耳无闻者,自闻而已。目无见者,自见而已。口无言,出言不言也。心无知,真知无知也。形无惕,都无所畏忌也。若是者,师资兼忘,其往也,将奚为哉?

虽然,试与汝偕往。阅弟子四十人同行。

解曰:列子既已言南郭子之妙矣,恐其徒役之重惑於至道,故与之偕往,阅而实之以见也。弟子四十人同行,犹所谓与人偕来之众也。

见南郭子,果若欺魄焉,而不可与接。顾视子列子,形神不相偶,而不可与群。

解曰:神生形,形成神。形神偶合,人之所以有生也。形神不相偶,所谓有人之形无人之情也,是欺魄之类也。欺魄,土偶人也。若是者,遗物离人而立於独,故不可与接,不可与群。

南郭子俄而指子列子之弟子末行者与言,衎衎然若专直而在雄者。子列子之徒骇之。反舍,咸有疑色。

解曰:夫乾其静也专,其动也直。衎衎,言其和也。衎衎然若专直而在雄者,则言若体乾之道,尸万物之化,而纳之大和者。俄而指弟子之末行者与言,则遇感而应,非有心也。其道大,故骇之。信不足有不信,故反合,咸有疑色,与退而省其私亦足以发者异矣。

子列子曰:得意者无言,进知者亦无言。用无言为言亦言,无知为知亦知。无言与不言,无知与不知,亦言亦知。亦无所不言,亦无所不知,亦无所言,亦无所知。如斯而已,汝奚妄骇哉?

解曰:书不尽言,言不尽意,故得意者无言。知者不言,言者不知,故进知者亦无言。然而以无言无知为当,是绝物也。以不言不知为是,则未能忘我也。以有言有知为是,则其所得亦浅矣。言乎言,终日言,而未尝言。不言乎不言,终日不言,而未尝不言。无所不言,无所不知,亦无所言,亦无所知。二子之相遇,如斯而已。是乃道之常,非有异也,又奚以妄骇为哉?列子凡言,如斯而已,与老君所谓吾何以知天下之然哉以此同意。学者由斯足以悟至道矣,外此而二则非真矣。由是知列子之训亦昭昭矣。

子列子学也,三年之后,心不敢念是非,口不敢言利害,始得老商一眄而已。五年之后,心更念是非,口更言利害,老商始一解颜而笑。七年之后,从心之所念,更无是非,从口之所言,更无利害,夫子始一引吾并席而坐。九年之后,横心之所念,横口之所言,亦不知我之是非利害欤,亦不知彼之是非利害欤,外内进矣。而后眼如耳,耳如鼻,鼻如口,口无不同。心凝形释,骨肉都融。不觉形之所倚,足之所履,心之所念,言之所藏。如斯而已,则理无所隐矣。

解曰:狂圣异域,究观差殊,止存毫忽。心欲凝也而放之,形欲释也而结之。心驰而不反,形隔而不通。心为形之所使,形为心之所役。虽一身之中,眼不知耳,耳不知鼻,鼻不知口,肝瞻有楚越之异,而况於万物之理乎?不觉形之所倚,足之所履,以其形释也。不知心之所念,言之所藏,以其心凝也。如是则耳目鼻。互相发明,骨肉都融,而合於神之至无。来干我者,我心知之,理无所隐者以此。列子尝以是言其御风而行矣,复以此言理无所隐者。御风在我,烛理在物,其用虽不同、苟得乎此,则无适而不可矣。且语道而至於视听不用耳目,骨肉都融,可谓妙矣,疑非学之能至也。要其所以然,乃出於心不敢念是非,口不敢言利害,历阶以进而至於九年之大妙。然则学者安可以至道为若登天之不可及而不勉哉?

初,子列子好游。

解曰:游之为道,不在内,不在外,不居乎两间。行於万物之上,而逍遥乎天地之间,道之全尽者也,故御寇好游,而壶子以游为至也。

壶丘子曰:御寇好游,游何所好?列子曰:游之乐,所玩无故。人之游也,观其所见;我之游也,观其所变。游乎游乎,未有能辩其游者。壶丘子曰:御寇之游,固与人同#3,而曰固与人异欤?凡所见,亦恒见其变。玩彼物之无故,不知我亦无故。务外游,不知务内观。外游者,求备於物;内观者,取足於身。取足於身,游之至也;求备於物,游之不至也。於是列子终身不出,自以为不知游。

解曰:观其所见,则於彼物象,昏明通塞,山川人物,见其体之不一也。观其所变,则即彼物象,观大观小,观有观无,知其化之不停也。然空不成见,见不离物;有见皆变,变不离见;观见观变,均囿於物,奚有同异:且见与所见,等为虚假,皆转於物。展转物变而求其备,离道愈远,故外游而求备於物,不若内观而取足於身也。所谓内观者,亦非外於物而求见也。即我一身之物,任彼物化之迁,物自转物,我不逐物,即彼逐变之体,不易圆明之性,於一性中该全万化。不假周视,则其为游不亦至乎?昧者不知取足於身,以观物之变为愈於观其所见而止矣。列子欲明至游之妙,故自处於观物之变,假壶子之言以松其蔽,终身不出,自以为不知游也。

壶丘子曰:游其至乎。至游者,不知所适;至观者,不知所眂。物物皆游矣,物物皆观矣,是我之所谓游,是我之所谓观也。故曰:游其至矣乎,游其至矣乎。

解曰:《孟子》曰:万物皆备於我,反身而诚,乐莫大焉。此内观取足於身之谓也。能内观矣,不离性地而徧含海寓,安知其所适?不离秋毫而洞观万化,安知其所视?是物物皆游也,物物皆观也。夫以一人之内观本原,乃能俾天下万物皆游而皆观,不至矣乎?其所以重言游其至矣乎者,妙之中有妙,言不足以尽其至也,与《易》之乾言其唯圣人乎类矣。《庄子》之书,其篇首之以《逍遥游》者,岂不以其至乎?

冲虚至德真经解卷之七竟

8-冲虚至德真经解卷之八

冲虚至德真经解卷之八

宋杭州州学内舍生臣江遹进

仲尼

龙叔谓文挚曰:子之术微矣。吾有疾,子能已乎?文挚曰:唯命所听。

解曰:龙之为物,降升自如,不见制畜,能变者也。谓之龙叔,则未若《庄子》所谓老龙为能尽变也。龙叔以圣智为疾,或由此乎。

然先言子所病之,证。龙叔曰:吾乡誉不以为荣,国毁不以为辱,得而不喜,失而弗忧,视生如死,视富如贫,视人如豕,视吾如人。处吾之家,如逆旅之舍,观吾之乡,如戎蛮之国。凡此众疾,爵赏不能劝,刑罚不能威,盛衰利害不能易,哀乐不能移。固不可事国君,交亲友,御妻子,制仆隶。此奚疾哉?奚方能已之乎?

解曰:道也者,无不通也。既已得圣智之道矣,真以治身,绪余以为国家,土直以治天下,无不可者。而龙叔之道,荣辱忧喜不足以累其心,生死贫富不足以易其虑,内忘我,外忘物,不威劝於刑赏,不变易於利害,不推移於哀乐,其道至矣尽矣,不可以有加矣。今以其道不可以事国君,交亲友,御妻子,制仆隶,是盖以圣人之不离本宗与夫兆於变化离而为两之过也。夫内观本宗,外兆变化,一出一入,非异非同。尝试以道之大本大宗之在我者推而行之於天下国家,与物委蛇而同其波,虽将迎成毁,无所不撄,而终不失吾太宁之道,而万物亦无不得其治矣。而龙叔乃欲守其治身之真而勿撄,思求万物之治,安见其可哉?是所以谓圣智为疾也。

文挚乃命龙叔背明而立,文挚自后向明而望之。

解曰:命之背明而立,使之内观也。自后向明而望之,察其不能无心於应物也。

既而曰:嘻,吾见子之心矣,方寸之地虚矣。几圣人也。子心六孔流通,一孔不达。今以圣智为疾者,或由此乎?非吾浅术所能已也。

解曰:人之生六根,与我而为七,皆其心之所自为也。龙叔之道,等夷万物,可谓六孔流通矣,犹持其治身之真而未能推以有应也,岂非一孔之不达哉?尝谓心之与形,一身之表里也,常相与为矛楯,七窍俱凿则浑沌死,七窍流通则圣智尽矣。体道者以有身为大患,不以此乎?所谓文挚,则持其文以应物;圣人,兆变化者也,故龙叔必求术於文挚。

无所由而常生者,道也。由生而生,故虽终而不亡,常也。由生而亡,不幸也。有所由而常死者,亦道也。由死而死,故虽未终而自亡者,亦常。由死而生,幸也。故无用而生主谓之道,用道得终谓之常,有所用而死者亦谓之道,用道而得死者亦谓之常。

解曰:既生,则废而任之,不贪於生,是为无所由而常生;将死,则究其所之,以放於尽,是为有所由而常死。谓之常生常死,则虽有死生,实未尝死尝生,而入於不死不生矣。此其所以为道。由生而生,此达生之情者,故死而不亡;由死而死,此贪生失理者,故虽生犹死。此理之常也。由生而亡,颜之夭是矣;由死而生,跖之寿是矣。此则幸不幸者也。或死而谓之神者,以其得道也;或死而谓之鬼,以由其常也;或死而谓之物,则由死而生,虽生犹死尔。

季梁之死,杨朱望其门而歌。随梧之死,杨朱抚其尸而哭。隶人之生,隶人之死,众人且歌,众人且哭。

解曰:季梁则不居物之长,其道上足以承,下足以庇,超越波流而济斯民於无难之地者,则其於生死之道进之矣。故杨朱於其死也,则望其门而歌。所谓随梧者,梧之为木,櫜鄂皆五,而子不绝其所自生,若能受中以立命者。随梧则随於物化,实不能受中立命,而沦与物忘者也。故其死也,杨朱则抚其尸而哭。隶人知悦生恶死,莫知其所以生死也,故歌其所宜哭,哭其所宜歌者,皆是也。且歌且哭,自有道者欢之,等为可哀尔。噫,人之生也,物物分辩,唯一吨笑之微,其中节与否,莫不从而是非之。至於死生之大变,且歌且哭,而莫觉莫悟,可不为之大哀耶?

目将眇者,先睹秋毫,耳将聋者,先闻纳飞,口将爽者,先辩淄渑,鼻将室者,先觉焦圬,体将僵者,先亟犇佚,心将迷者,先识是非,故物不至者则不反。

解曰:阴阳相照、相盖、相治、四时相代、相生、相杀,随序之相理,桥运之相使。穷则反,终则始,自然之理也。故明极则眇,聪极则聋,味极则爽,臭极则窒,健极则僵,识极则迷,是以收视反听,绝味除馨,黜健去识,则精神为之不衰,虽千万岁可以深根固蒂也。

郑之圃泽多贤,东里多才。圃泽之役有伯丰子者,行过东里,遇邓析。邓析顾其徒而笑曰:为若舞,彼来者奚若?其徒曰:所愿知也。邓析谓伯丰子曰:汝知养养之义乎?受人养而不能自养者,犬豕之类也。养物而物为我用者,人之力也。使汝之徒食而饱,衣而息,执政之功也。长幼草聚,所为牢籍庖厨之物,奚异犬豕之类乎?伯丰子弗应。伯丰子之徒者越次而进曰:大夫不闻齐鲁之多机乎?有善治土木者,有善治金革者,有善治声乐者,有善治书数者,有善治军旅者,有善治宗庙者,草才备也。而无能相位者,无能相使者。而位之者无知,使之者无能,而知之与能皆为之使焉。执政者,乃吾之所使,子奚矜焉?邓析无以应,目其徒而退。

解曰:贤者啬精神,才者衒名器,然则贤之与才,其相去也远矣。伯丰之贤,邓析之才,相遇于涂,邓析衒名器而舞伯丰,伯丰啬精神而距邓析。其从者未能忘言,故越次而应之曰:大夫不闻齐鲁多机巧之士乎?善土木,善金革,善音乐,善书数,善军旅,善宗庙,皆小技而受役者也。位之者无知,使之者无能。无知无能者,帝王也。知之与能之者,人臣也。帝王者,无为之道也。人臣者,有为之职也。以有为之职事无为之道,能方者不能圆,能白者不能黑,能高者不能下,能玄者不能黄。以无为之道统有为之职,则方圆、白黑、高下、玄黄无适而不能。物各以其质而得形,而此无形。物各以其声而得名,而此无名。然则邓析谓养人而物为我用者为执政之功,不知执政者乃为人之使而不能使人者也。才奚足恃?才奚足矜焉?故其闻伯丰子从者之言,虽辩无所开其喙矣,目其徒而退尔。

公仪伯以力闻诸侯,堂溪公言之於周宣王,王备礼以聘之。公仪伯至,观形,懦夫也。宣王心惑而疑曰:女之力何如?公仪伯曰:臣之力能折春螽之股,堪秋蝉之翼。王作色曰:吾之力者能裂犀兕之革,曳九牛之尾,犹憾其弱。女折春螽之股,堪秋蝉之翼,而力闻天下,何也?公仪伯长息退席,曰:善哉王之问也。臣敢以实对。臣之师有商丘子者,力无敌於天下,而六亲不知,以未尝用其力故也。

解曰:公仪伯,则闲於在公之仪,所谓善为士者不武,是谓用人之力也。堂者,高平之基,肯构之所临,人所尊仰之地也。堂溪公,则其德如堂,能守雌而为天下溪者也,此所以能知公仪伯之不用其力。周宣王,中兴之主也,将任人以事而效人以功,故其所取有在於孔武有力之士也。商丘子,则体性抱神而示中庸之常德者,此所以其为力虽六亲不知而为公仪伯之师也。且折春螽之股,堪秋蝉之翼,则其力不足恃,故不用其力而求用人之力,此其力所以不可量。裂犀象之革,曳九牛之尾,则力足以有敌,故又负其力,则力不加增而胜已者至矣。然则不亦懦者勇而力者弱欤?

臣以死事之,乃告臣曰:人欲见其所不见,视人所不窥,欲得其所不得,修人所不为。故学视者先见舆薪,学听者先闻撞钟。夫有易於内者,无难於外。於外无难,故名不出其一家。今臣之名闻於诸侯,是臣违师之教,显臣之能者也。然则臣之名不以负其力者也,以能用其力者也,不犹愈於负其力者乎?

解曰:以死事之,则肢体堕而聪明黜,可谓有其质矣,故乃告之。所谓见其所不见,得其所不得者,非以窈冥而难见而独见之也,难能而不可为而独得之也。见不离於众人之视,众莫之窥。尔为不出於众人之能,众莫之为尔。故视莫难於秋毫而易於舆薪,听莫难於蚋飞而易於撞钟。竭目力於秋毫则见不出於秋毫,穷耳力於蚋飞则闻不过於蚋飞。借明於众则目力不用而见有余明,借听於人则耳力不竭而听有余聪。众人见物不见道,故常攻其所难。贤人见道不见物,故每为其所易。有易於内,斯无难於外矣,无所难则无非易矣。夫孰得而名之?故名不出其一道。由是能用其力者,虽力旋天地而世莫睹其健,威服海内而人不名以武也。古人有言,善力举秋毫,善听闻雷霆,此之谓也。且折春螽之股,堪秋蝉之翼,虽曰以弱为强,亦既有所折,有所堪,其迹可得而睹,其为可得而名矣。故公仪伯犹以此为显其能,而违师之教也。

中山公子牟者,魏国之贤公子也。好与贤人游,不恤国事,而悦赵人公孙龙。乐正子舆之徒笑之。公子牟曰:子何笑牟之悦公孙龙也?子舆曰:公孙龙之为人也,行无师,学无友,佞给而不中,漫衍而无家,好怪而妄言。欲惑人之心,屈人之口,与韩檀等肄之。公子牟变容曰:何子状公孙龙之过欤?请闻其实。子舆曰:吾笑龙之诒孔穿,言善射者能令后镞中前括,发发相及,矢矢相属,前矢造准而无绝落,后矢之括犹衔弦,视之若一焉。孔穿骇之。龙曰:此未其妙者。逢蒙之弟子曰鸿超,怒其妻而怖之,引乌号之弓,綦卫之箭,射其目,矢来注眸子而眶不睫,矢坠地而尘不扬。是岂智者之言与?公子牟曰:智者之言,固非愚者之所晓。后镞中前括,钧后於前。矢注眸子而眶不睫,尽矢之势也。子何疑焉?乐正子舆曰:子,龙之徒,焉得不饰其阙?吾又言其尤者。龙诳魏王曰:有意不心,有指不至,有物不尽,有影不移,发引千钧,白马非马,孤犊未尝有母。其负类反伦,不可胜言也。公子牟曰:子不谕至言而以为尤也,尤其在子矣。夫无意则心同,无指则皆至,尽物者常有。影不移者,说在改也。发引千钧,势至等也。白马非马,形名离也。孤犊未尝有母,非孤犊也。乐正子舆曰:子以公孙龙之鸣皆条也。设令发於余窍,子亦将承之。公子牟默然良久,告退,曰:请待余日,更谒子论。

解曰:公孙龙,辫者之徒也,公子牟以其言为至言者。夫至言去言,虽终日言而未尝言,则虽徧为万物说,说而不休,多而无已,不害其为言之至也。观乐正子舆以为绐孔穿之言,是其未尝穷理也;以为诳魏王之言,是其未尝闻道也。何则?善射者能令后镞中前括,则知其所以中,钧后於前尔。矢注眸子而目不睫,则能度远近之宜,审弓矢之力,尽其势而不使之有过不及也。是皆理之可推而知也。若夫言在於道,则离形去智,同於大通,意在所忘,指在所非。尽物者常有,则不有一物,与一尺之捶,日取其半,万世不竭同意。有影不移,则前影非后影,与镞矢之疾而有不行不止之时同意。等物之势,则千钧非重,一发非轻。离於形名,则白不可以命马,马不可以名白。孤犊未尝有母。则犊之与母躯命不同,理非相代。其言之妙,一至於此,非知言之要者安能知其解哉?故方其未能穷理,则笑其绐尔;及其言在於道,则又以为负类反伦。虽公子牟为之疏其说,子舆终莫之悟。方且忿嫉而加鄙倍焉,公子牟知其不可与语至道也,故默然告退矣。虽然,公子牟亦七於子舆至矣,犹冀其一日克己而悟。至言不丑抵,固拒而深绝之也。故曰:请待余日,更谒子论。且公孙龙之辩,公子牟以为至言,列子称之,而庄子则以谓能胜人之口而不能服人之心者。列子之称,称其至也。庄子将假其说以袪着书之迹,故於其书之终篇既取其辩又恶其舆天下之辩者为怪,悲其骀荡而不得,逐万物而不反也。言之不同,各有攸当。

尧治天下五十年,不知天下治欤,不治欤?不知亿兆之愿戴己欤,不愿戴已欤?顾问左右,左右不知。问外朝,外朝不知。问在野,在野不知。尧乃微服游於康衢,闻儿童谣曰:立我蒸民,莫匪尔极。不识不知,顺帝之则。尧喜问曰:谁教尔为此言?童儿曰:我闻之大夫。问大夫,大夫曰:古诗也。尧还宫,召舜,因禅以天下。舜不辞而受之。

解曰:圣人之世,不治而不乱。尧治天下五十年,不知天下之治不治,是乃所谓至治也。当是时也,为左右,为外朝,知靖共尔位而已;为在野之民,知日用饮食而已。故自左右而至於在野,顾问而咨询之,皆莫知其治否也。然帝尧之用心,以天合人,不敖无告,不废穷民,终欲知之也,於是微服而游於康衢。微服则外无以镇人心,康衢则九达之会,四方之情所通也。儿童之谣则其言出於欢忻之自然,而非有伪也。其言曰:立我蒸民,莫匪尔极。不识不知,顺帝之则。以夫立蒸民而会于有极之地,其道乃本於天德而出,宁进於智矣。是言也,童兄闻之大夫,大夫以为古诗。夫古诗而童儿谣於今,是今之治有以符於古矣。夫尧之为治者,务若稽古而已,则尧闻此言安得不与斯民同其喜欤?此尧治之大成也。书言黎民於变时雍,此其时欤。

关尹喜曰:在己无居,形物其着。其动若水,其静若镜,其应若响,

解曰:在己无居,不留一尘於胸次也。至虚在我,则万物之理无所隐矣,故曰:形物其着。其动若水,则趋变无常,而所适常啻也。其静若鉴,则应物见形,未尝揽物也。其应若响,则有声必答,无所将迎也。

故其道若物者也。物自违道,道不违物。

解曰:道之在物,於大不终,於小不违;其广包畛,其纤入秽;称物平施,无欠无余,适可而止。其若物如此,是所以有鉴水之谕也。故譬道之在天下,若日月之照临,光于四方,莫之或违,而盲者不见,咎岂在日?物自违道,道不违物,其证若此。

善若道者,亦不用耳,亦不用目,亦不用力,亦不用心。欲若道而用视听形智以求之,弗当矣。瞻之在前,忽焉在后;用之弥满六虚,废之莫知其所。亦非有心者所能得远,亦非无心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之。

解曰:非声非色,故若道者不用耳目。无体无用,故若道者不用心力。迎随若知其首尾,故瞻之在前,忽焉在后。用之则见道不见物,故弥满六虚;废之则见物不见道,故莫知其所。然则若道者,果如何其善哉?亦非有心者所能得远,则以道不住於无为也;亦非无心者所能得近,则以道不尽於有为也。唯默而得之而性成之者得之。默得则不假於言,性成则无待於为,则其所谓得,非得人之得而自得其得者也。夫唯有得於此,则不溺於虚,不着於有,在我者无为而无不为,在物者无用而无不用矣。

知而忘情,能而不为,真知真能也。发无知,何能情?发不能,何能为?

解曰:人之所以贵於万物者,以其有知与能也。人之所以役於造化者,以其为知能之使也。所贵於知之与能者,为其为道非无心者所能得近也。所恶夫知之与能者,为其为道非有心者所能得远也。知而忘情,则无用智之凿,其知自然,无所不知,是为真知矣。能而不为,则无有为之累,其能徧物,无所不能,是为真能矣。盖有情有信,然后为道。发无知,则非忘情也,不能情矣,岂道也哉?能阴能阳,然后为道。发不能,则非不为也,不能为矣,岂道也哉?是聚块积尘之所以非理也。若商丘开之蹈水火,此知而忘情者也。若孔子之於游金石,则能而不为者。

聚块也,积尘也,虽无为而非理也。

解曰:聚块则不为野马之飘鼓,积尘则不为尘埃之飞扬,可谓无为矣。虽无为而生理息矣,何贵於无为哉?圣人之无为,则犹坤之厚载,充塞四虚,无心於物,未尝有为而万物生化,终古不息,是真无为者也。由皇而降帝王,受授至孔子而集大成,其道咸本於此。故《仲尼》之篇以是终焉。

仲尼解

孔子之道,譬犹大明东升,无愚智皆知其明。质诸圣贤之言,然后足以探其妙尔。子贡曰:以予观於夫子,贤於尧舜远矣。孟子曰:孔子之谓集大成。且曰:自生民以来,未有盛於孔子也。杨子曰:天之道不在仲尼乎?子贡,智足以知圣人者也。孟子,学孔子者也。杨子,自比於孟子者也。其所以誉圣人者,是乃天下万世之所取法者也。质之於经,而求夫子之道,可仕则仕,可止则止,可久则久,可速则速,而不倚於一偏。时清而清,时任而任,时和而和,而不胶於一曲。能仁能及,能辩能讷,能勇能怯,能庄能同,不拘于一道。孔子曰:我则异於是,无可无不可。而后之学者方且倚于一偏,胶於一曲,拘於一道,而不见圣人之大全,此《仲尼》之篇所以而作也。颜子止知乐天知命之无忧,而未知乐天知命有忧之大者,颜子,亚圣也,尚且待教而后知,况子贡之徒,宜乎其淫思而至于骨立也。关尹曰:善若道者,亦不用耳,亦不用目,亦不用力,亦不用心,惟默而识之性而成者可以得之。孟子曰:可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子之谓集大成。此皆知孔子者也。观此篇之义,则知孔子之最深可见矣。庚桑子远见于八荒之外而耳目俱废,列御寇学进于九年之余而骨肉都融,非穷神极妙者孰能与於此乎?商太宰深惑于西方之圣,而谓其见欺子列子,不谒于南郭之墙而信其有敌,岂世间浅识寡闻者所能议哉?心闭一孔而龙叔之病难痊,发引千钧而乐正之疑莫解,邓析侮伯丰之侣而见困于从者,帝尧听童子之诗而取信于大夫,公仪伯力堪蝉翼而名誉满于诸侯,商丘子力敌天下而功用沉于六族,季梁之死,杨朱倚其门而歌;随梧之死,杨朱抚其尸而哭。若此类者,岂容易而窥见之哉?皆谓孔子之所为,众人固不识也。今之学者,读《庄子》至于《渔父》、《盗跖》遂摈而斥之,以为毁訾孔氏而莫之观也,是岂知庄子尤尊孔子者也?《列子》之於是篇,前后发明,使孔子之教流光万古而不穷者,探有力也。宰我曰:以予观於夫子,贤於尧舜远矣。又曰:自生民以来,未有盛於孔子也。然而谦谦自晦,商太宰问其为圣,则逊而不居也。若夫关尹喜言善若道者,以知而亡情,能而不为为真知真能,是又所以明孔子之道也。盖孔子之应世,周旋变故,不离於真,既不为卷娄药疡之强聒,亦不为聚块积尘之无为,常居於真知真能,处夫材与不材之间尔。故此篇始言其真乐真知,而终言其真知真能也。

冲虚至德真经解卷之八竟

9-冲虚至德真经解卷之九

冲虚至德真经解卷之九

宋杭州州学内舍生臣江遹进

汤问

殷汤问於夏革曰:古初有物乎?夏革曰:古初无物,今恶得物?后之人将谓今之无物,可乎?

解曰:有天地,然后有万物。万物盈天地之间,原其所生,同於一气。一气之运,其际不可终,故万物之生相续而无间。由彼物化,迁流不已。日改月化,假名今古,物之有无,何殊今古?成汤以天锡之智而乃问是於夏革者,盖尧、舜、禹三圣授受至汤,而革夏为商,虽出於因时适变,而其为则古之所无有也。以今之所有验古之所无,推而上之至於羲皇,其道浸,入於简朴,则及於古原缺□□□□□有无於物也,此则汤问夏革之义也。

殷汤曰:然则物无先后乎?夏革曰:物之终始,初无极已。始或为终,终或为始,恶知其纪?然自物之外,自事之先,朕所不知也。

解曰:以形见物,散为万殊,先不识今,后不识先,虽一息之往来,不可紊其先后之伦也。以性见物,同於一真。始或为终,终或为始,虽天地之覆载,亦不知其先后於物也。究观物化,若鹞为鹯,鹯为布谷,布谷久复为鹞。鹞之所终,鹯之所始;鹯以为终,布谷以为始;布谷之终,鹞复始之;以至臭腐化为神奇,神奇复化为臭腐。其生也,莫知其所从来;其化也,莫知其所从往。譬犹日月往来,四时代谢,将先昼而后夜乎?将先秋而后春乎?则亦莫能知其纪矣。盖一囿於造化,均於沉轮,尚安有先后之别哉?欲知其先,其唯外於事物而混成者欤?然自物之外,自事之先,窈窈冥冥,昏昏默默,岂智之所能知哉?故曰朕所不知也。

殷汤曰:然则上下八方有极尽乎?革曰:不知也。汤固问。革曰;无则无极,有则有尽,朕何以知之?然无极之外复无无极,无尽之中复无无尽。无极复无无极,无尽复无无尽。朕是以知其无极无尽也,而不知其有极有尽也。

解曰:无则无极,有则有尽,知此则上下八方可不言而喻矣。然计天地在太虚之中,虽未离於物,而为物之最巨,虽曰最巨,亦已有物矣。故其为有,异乎物之为有也。不可言之为有极,以其大也。不可名之为无尽,以其有也。谓之难终难穷,难则难识者几是矣。故夏革之言曰:无极复无无极,无尽复无无尽。夫无极无尽,亦已至矣。於无极无尽之中复无无极,无尽然后足以见天地之量尔。虽然,此所谓无,非真无也,因有形无尔。谓之无者,以遣有也。以夫天地之未离於有,故假无以显其大尔。要之,既已有矣,会归於尽。故始终寓之於不知尔。

汤又问曰:四海之外奚有?革曰:犹齐州也。汤曰:汝奚以实之?革曰:朕东行至营,人民犹是也。问营之东,复犹营也。西行至豳,人民犹是也。问豳之西,复犹豳也。朕以是知四海四荒四极之不异是也。

解曰:四海之齐,谓中央之国,天地之所合也,四时之所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也。营则居日之东,而景夕多风;豳则居日之西,而景朝多阴,地偏则风俗异习,而人民之情乃无以异於齐。豳之西,营之东,其偏於雨露益远矣,而人民亦不殊於齐,则四海之外,虽非足迹舟车之所通,以情度情,又奚待於见而后知,言而后实哉?

故大小相含,无穷极也。含万物者,亦如含天地。含万物也,故不穷;含天地也,故无极。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎?亦吾所不知也。

解曰:一身之内,一毛含於肌肤,肌肤含於一体,百体含於一身。虽一毛之微,亦具一体之全;用一体之用,亦不废百体之俱用。其於物也,焦螟则宅於蚊睫,鲲鹏则游於天地,焦螟无不足於鹍鹏,鹍鹏不有余於焦螟,大小相含,如斯而已。然而物量易以穷,故其所含有极。天地至大哉,其所含无穷。天地犹有形,未若道之含天地为无极也。且其言大小相含,大固足以含小矣,小如何其含大哉?盖谓天地含万物,虽可以形见,其所以含之,则有道矣,即道而言,虽一芥之微,莫不含天地之妙,故曰:含万物者,亦如含天地。其言安知天地之表不有大天地者。列子将扩学者之见闻,使之不囿於范围之内,要使觉者自知其道尔,终亦存之而不论,故曰:亦吾所不知也。

然则天地亦物也。物有不足,故昔者女娲氏练五色石以补其阙。

解曰:由大小相含以观,则知天地亦物而已。既已为物矣,安能无成与亏哉?此所以有不足而可补也。五色者,五行之英;石者,石气之坚精。练五行英妙坚精之气以和阴阳之盈缩,此谓补其阙也。方是时,裁成辅相之道,既已见矣。

断鳌之足,以立四极。

解曰;天地在太虚之中,浮游至微,直犹巨鳌之戴一物尔。既已不足而可补,则所谓浮游者始跱而不动,故鳌足可断,四极始立,上下八方不可易位矣。

其后共工氏与颛顼争为帝,怒而触不周之山,折天柱,绝地维。故天倾西北,日月星辰就焉,地不满东南,故百川水潦归焉。

解曰:天柱,天之所恃以中立而不倚者,地维,则地之所资以四维而不亏者,此道之未离於浑沦也。尝原道降而一,见一兆天地生矣。天地奠位,人辟乎两间,於虚无自然之中,妄为明觉,是生同异,同异既立,爱恶交起。爱恶起而争竞立,则忿慉之气胜,而道之周徧咸者毁矣。此共工所以与颛顼帝争而触不之山也。折天柱,绝地维,则天地析,其浑全二气交而生化显矣,故天倾西北,日月星辰就焉;地不满东南,百川水潦归焉。西北,万物归根之方也,日月星辰就於西北,则至阴之精并於下而奉於上,万物得以资其气而生。东南,万物敷施之方也,地不满东南,则至阳之精并於上而降於下,万物得以资其泽以成形。故天有精,地有形,天有八纪,地有五里,能为万物之母。其在人也,则右耳目不如左明,左手足不如右强。其於物也,虽形体万变,未有能违其化之宜也。

汤又问:物有巨细乎?有修短乎?有同异乎?革曰:渤海之束,不知几亿万里,有大壑焉,实维无底之谷,其下无底、名曰归墟。八纮九野之水,天汉之流,莫不注之,而无增无减焉.其中有五山焉:一曰岱舆,二曰员峤,三曰方壶,四曰瀛洲,五曰蓬莱。其山高下周旋三万里,其顶平处九千里。山之中间相去七万里,以为邻居焉。

解曰:水以喻道,道之为物,其大不可围,其深不可测,而众善之所宗也。故大壑实惟无底之谷,名曰归墟。道之大原该备,天人冲而不盈,故八纮九野之水,天汉之流,莫不注之,而无增无减焉。山居之象不离道之大原,而为万化之宗,仙圣之所居如此。舆者木之为,峤者火之锐,方者金之体,洲者水之类,蓬莱者土之所以然。山之名,或指事,或象物,不一其义,要皆不出乎五行之理也。万盈数,以象道之备也。凡数起於一,立於三,成於五,盛於七,处於九,一三五七九,皆数之阳也,变化之道也。故此篇数称以喻道焉。

其上台观皆金玉,其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生,华实皆有滋味,食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种,一日一夕飞相往来者,不可数焉。

解曰:仙圣之人,真精不荡,故其所感变者,台观皆金玉,禽兽皆纯缟,珠玕之木皆丛生,华实也。且其华实感变於自然,不甲拆於春而就实於秋也,故食之者不随厦迁,而老不逐化往而死也。仙圣之体至虚而无累,故常飞相往来。由是观之,丘陵荆棘。险恶不一,安知非人心之所自为耶?

而五山之根无所连着,常随潮波上下往还,不得暂峙焉。仙圣毒之,诉之於帝。帝恐流於西极,失群圣之居,乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番,六万岁一交焉。五山始峙而不动。

解曰:既以不得暂峙为毒,以夫峙而不动为安,故必假於人,资於物,而即其安也。此所以诉之於帝而帝为之命禺强也。禺强,北方之神灵。龟为之使,故禺强使巨鳌举首而戴之也。虽巨鳌也,其力必有量,其用力也必或匮,故必合众力,迭为三番,而后能举焉。既已为物,而我所资以为安矣。则物必有为之害者,而物又将为我害矣。是以有鳌若此,乃有龙伯之国,人得以一钓而连六鳌,负而归,灼其骨以数也。

而龙伯之国有大人,举足不盈数步而暨五山之所,一钓而连六鳌,合负而趣归其国,灼其骨以数焉。於是岱舆、贠峤二山流於北极,沉於大海,仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒,侵减龙伯之国使阨,侵小龙伯之民使短。至伏羲、神农时,其国人犹数十丈。

解曰:岱舆、贠峤,东南之山也。地不满东南,故二山流沉焉。於北极沉於大海,则复於本原而归於至道心故仙圣失其所居而播迁,后世之治显也,此帝之所以凭怒而古人之大体隐矣。

从中州以东四十万里,得僬侥国,人长一尺五寸,东北极有人名曰诤人,长九寸。荆之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋,上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。朽壤之上有菌芝者,生於朝,死於晦。春夏之月有蚝蚋者,因雨而生,见阳而死。终北之北有溟海者,天池也,有鱼焉,其广数千里,其长称焉,其名为鲲。有鸟焉,其名为鹏,翼若垂天之云,其体称焉。世岂知有此物哉?大禹行而见之,伯益知而名之,夷坚闻而志之。江浦之间生么虫,其名曰焦螟,群飞而集於蚊睫,弗相触也。栖宿去来,蚊弗觉也。离朱、子羽方昼拭眦扬眉而望之,弗见其形,角虎俞、师旷方夜摘耳俛首而听之,弗闻其声。唯黄帝与容成子居空桐之上,同斋三月,心死形废,徐以神视,块然见之,若嵩山之阿;徐以气听,砰然闻之,若雷霆之声。吴楚之国有大木焉,其名为櫾。碧树而冬生,实丹而味酸。食其皮汁,已愤厥之疾。齐州珍之,渡淮而北而化为枳焉。鹳鹆不踰济,貉踰汶则死矣,地气然也。虽然,形气异也,性钧已,无相易已。生皆全已,分皆足已。吾何以识其巨细,何以识其修短,何以识其同异哉。

解曰:万物盈於天地之间,其生殊方,其化异时,其变异数。动植飞潜,万形万状,其可胜穷哉?究其所目,造化之於万物,一本於自然。万物之於造化,又焉能有择?以之为虫臂,以之为鼠肝,唯其所寓而已。其为人也,生於龙伯之国则不得不大,为僬侥诤人则不得不小。其於植物也,为冥灵大椿於荆则寿,为芝菌於朽壤则夭。其於动物也,为鹍鹏於终北之北则大,为么虫於江浦之间则小。大者不以大而有余於性,小者不以小而不足於性。虽寿必终,不能增其性之所无;虽夭亦生,不能损其性之所有。抽之不踰淮,鹳鹆之不踰济,貉之不踰汶,皆地气之使然也,若其性则无以相易矣。《庄子□逍遥游》之篇盖明此也。窃尝论之,物之大者,莫若巨鳌,观其能举首而戴岱舆、圆峤之山,灵亦甚矣,而不免有灼骨之息,则物也又奚以大为哉?物之微者,莫若么虫,虽离朱、子羽、角虎俞、师旷弗能闻见其形声,至黄帝、容成子以神视而气听,则更见其有不可量之大,则物也又奚又恶夫小哉?然则物之巨细、修短、同异,亦不足识矣。

太形、王屋二山,方七百里,高万仞,本在冀州之南,河阳之北。北山愚公者,年且九十,面山而居。惩山北之塞,出入之迂也,聚室而谋曰:吾与汝毕力平险,指通豫南?达于汉阴,可乎!杂然相许。其妻献疑曰:以君之力,曾不能损魁父之丘。如太形、王屋何?且焉置土石?杂曰:投诸渤海之尾,隐土之北。遂率子孙荷檐者三夫,叩石垦壤,箕畚运於渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男,始齔,跳往助之。寒署易节,始一反焉。河曲智叟笑而止之,曰:甚矣,汝之不惠。以残年余力,曾不能毁山之一毛,其如土石何。北山愚公长息曰:汝心之固,固不可彻,曾不若孀妻弱子。虽我之死,有子存焉。子又生孙,孙又生子;子又有子,子又有孙;子子孙孙,无穷匮也。而山不加增,何若而不平?河曲智叟亡以应。操蛇之神闻之,惧其不已也,告之於帝。帝感其诚,命夸蛾氏二子负二山,一厝朔东,一厝雍南。自此,冀之南,汉之阴无陇断焉。

解曰:渤海之尾,隐土之北,则信足以容太形、王屋之高。子孙无穷而山不加增,则平高险,通豫南,达汉阴,其理亦可信矣。既有其理,又尽其诚,故虽操蛇之神,至勇者也,闻之而知惧。上帝之崇高也,亦感其诚焉。是以虽愚公弱子,能使冀之南汉之阴,无陇断焉。且以其为愚公弱子,此陇断之所恃以除也,盖愚公则欲虑柔而其诚至,弱子则志专气柔而不杂,是其所以能动天地、感鬼神也。如俾其内藏猜虑而居血气方刚之时,则计其力不足以平魁父之丘而止矣,此其妻所以献疑,河曲智史之所以笑而止之也。人生妄计我体增长已慢亏隔於道奚啻二山之塞?如俾其亦能忘智虑而无矜其血气,诚之不已而不以死生为问,未必不於一息之顷能顿释诸有而通於道也。其或不然,则亦诚之不至而已矣。

夸父不量力,欲追日影,逐之於隅谷之际。渴欲得饮,赴饮河渭。河渭不足,将走北饮大泽,未至,道渴而死。弃其杖,尸膏肉所浸,生邓林。邓林弥广数千里焉。

解曰:日影果何物哉?不量力而追之,役於妄见尔。由有妄见,是生爱渴。爱渴内存,虽竭河渭不足以止其焦炎之热,故卒渴死於道也。逮其既死,弃其杖。尸膏肉所浸,乃生邓林,弥广数千里焉。夫以一身之泽浸润所弃之杖,而生数千里之林,乃不足以润一身之枯骨,妄见蠹身,有如此者。

冲虚至德真经解卷之九竟

10-冲虚至德真经解卷之十

冲虚至德真经解卷之十

宋杭州州学内舍生臣江遹进

汤问

大禹曰:六合之间,四海之内,照之以日月,经之以星辰,纪之以四时,要之以太岁。神灵所生,其物异形,或夭或寿,唯圣人能通其道。夏革曰:然则亦有不待神灵而生,不待阴阳而形,不待日月而明,不待杀戮而夭,不待将迎而寿,不待五谷而食,不待缯纩衣,不待舟车而行,其道自然,非圣人之所通也。

解曰:唯圣人能通其道者,非圣人乐通物也,其道无不通尔。非圣人之所通者,非圣人不能通也,其道自然无所事通尔。然而必有非圣人之所通者,而后有圣人之所能通者尔。

禹之治水土也,迷而失涂,谬之一国。滨北海之北,不知距齐州几千万里。其国名曰终北,不知际畔之所齐限,无风雨霜露,不生鸟兽虫鱼草木之类,四方悉平,周以乔陟。

解曰:北,朔方也,万物之所藏也,真一之所合也,至神之所寓也。滨北海之北,其国谓之终北,则精之又精,神之又神者也。不拘於方,故无际畔之齐限。不役於气,故无阴阳之化。不假於物,故不生动植之类。四方悉平,其道甚夷也。周以乔陟,其外无郄也。若是则非神禹安能之其国哉?虽神禹也,非迷而失涂,亦莫之能至,以非足力舟车之所及故也。

当国之中有山,山名壶领,状若担甀。顶有口,状若圆环,名曰滋穴。有水涌出,名曰神瀵,臭过兰椒,味过醪醴。一源分为四埒,注於山下。经营一国,亡不悉徧。土气和,亡札厉。人性婉而从物,不竞不争。柔心而弱骨,不骄不忌。长幼侪居,不君不臣。男女杂游,不媒不聘。缘水而居,不耕不稼。土气温适,不织不衣。百年而死,不夭不病。其民孳阜亡数,有喜乐,亡衰老衰苦。其俗好声,相携而迭谣,终日不辍音。饥惓则饮神瀵,力志和平。过则醉,经旬乃醒。沐浴神瀵,肤色脂泽,香气经旬乃歇。

解曰:居中在上,中虚不窒,其循无端,其出无穷。能常滋泽万物者,滋穴之神瀵也。臭过兰椒,味过醪醴,则其道发闻惟馨悦可人心如此也。经营一国,无不悉徧,则其道无不为而无不在也。物亡札厉,至和不散也。人性婉而从纯气内守也。柔心,则神凝也。弱骨,则形释也。长幼侪居,男女杂游,人不婚宦也。不耕不稼,不织不衣,人不衣食也。百年而死。处常得终也。其民孳阜,生生不穷也。相携而迭谣,则各得其真乐也。其所以能若是者,以夫饮神瀵以易其中,沐浴神瀵以染於外尔。

周穆王北游过其国,三年忘归。既反周室,慕其国,忄敞然自失。不进酒肉,不召嫔御者,数月乃复。管仲勉齐桓公因游辽口,俱之其国,几克举。隰朋谏曰:君舍齐国之广,人民之众,山川之观,殖物之阜,礼义之盛,章服之美,妖靡盈庭,忠良满朝,肆咤则徒卒百万,视撝则诸侯从命,亦奚羡於彼而弃齐国之杜稷,从戎夷之国乎?此仲父之耄,水不何从之?桓公乃止,以隰朋之言告管仲。仲曰:此固非朋之所及也。臣恐彼国之不可知之也。齐国之富奚恋?隰朋之言奚顾?

解曰:周穆王尝与化人俱为神游,故其后肆意远游,尝过其国也。三年忘归,神者受之也。既归数月,而复进酒肉,召嫔御,且又为不神者求耶。夫自神禹至穆王之时,治变有忠质文之异尚,而穆王之游与夫神禹之至其国,见闻曾不少异,岂非神之所为独存而常全欤?若桓公之霸与夫隰朋之贤,安足以知此?故区区睹齐国之近,而以为莫之或加,乃更以仲父为耄,是犹埳井之蛙跨跱埳井之乐,而不知东海之大乐也。

南国之人被发而裸,北国之人鞨巾而裘,中国之人冠冕而裳。九土所资,或农或商,或佃或渔,如冬裘夏葛,水舟陆车,然而得之,性而成之。越之东有辄休之国,其长子生,则鲜而食之,谓之宜弟。其大父死,负其大母而弃之,曰:鬼妻不可与同居处。楚之南有炎人之国,其亲戚死,朽其肉而弃之,然后埋其骨,乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者,其亲戚死,聚柴积而焚之。熏则烟上,谓之登遐,然后成为孝子。此上以为政,下以为俗,而未足为异也。

解曰:五政之所加,七赋之所养,中於天地者为中国,故其人冠冕而裳。农商佃渔,冬裘夏葛,水舟陆车,其所云为,无非中道也。地偏於阴阳,则其习俗亦偏矣,故南国多暑则被发而裸,北国多寒则羯巾而裘。其偏於四海、四荒、四极之远者,则又有若辄沐、炎人、仪渠之国,其习俗乃有非耳目之所见闻,而人理之所甚骇者。上以为政,下以为俗,居之而不疑,是皆阴阳为之。寇习俗足以乱人如此也。

孔子东游,见两小兄辩斗,问其故。一儿曰:我以日始出时去人近,而日中时远也。一儿以日初出远,而日中时近也。一儿曰:日初出大如车盖,及日中则如盘盂,此不为远者小而近者大乎?一儿曰:日初出沧沧凉凉,及其日中如探汤,此不为近者热而远者凉乎?孔子不能决也。两小儿笑曰:孰为汝多知乎?

解曰:日丽於天,而随旋者也。上下八方,无极无尽,难终难穷,安可以俄而测其远近哉?《元命苞》曰:天不足於西北,阳极於九,故天周九九八十一万里。《历记》言:数起於一,立於三,成於五,盛於七,处於九,故天去地九万里。二家之学,其有所授之也,如信其说,不亦近者热而远者凉乎?至於验之车盖盘盂之说,则不合矣。故方其出於扶桑而为朝明,则沧沧凉凉,可拟以车盖。及其对于昆吾而为正中,则犹之探汤,而可拟以盘盂。宜大而小,宜凉而温,宜近宜远。大小温凉近远,虽小兄之智亦知惑之。究其所以然,虽孔子之智有不能辩者。盖日犹道也,以为远则或能悟之於一息,以为近则人常迷之於终身,言其大则用之弥於太虚,言其小则废之莫知其所。故视日於大小,不知者也;求道於精粗,不知道者也。尝试以夫燧求火於日,则不旋踵而至矣,又焉有初中远近之间哉?然则大小远近,终不可期,是乃日之所以为妙,而其运行终古不息也。孔子之不能决,岂真不能决哉?存之而不论尔。小儿遽谓孔子为非多知者,孔子常曰:吾有知乎哉7无知也。孔子而多知,又奚以为孔子?区区较日之大小远迩,真小儿之辩斗尔。

均,天下之至理也。

解曰:均齐万物,无有高下,则物我同而合乎一,合乎一则同乎道,是为天下之至理。庄子所以有《齐物论》。

连於形物亦然。均发均县,轻重而发绝,发不均也。均也,其绝也莫绝。人以为不然,自有知其然者也。

解曰:连於形物者,寡不能以胜多,弱不足以制强也审矣。苟得至理之所谓均而用之,则一发之微足以引千钧之重而不绝。以为不然者,累於物也。知其然者,达於理也。连於形物亦末矣。苟得其均,微可以制大若此。矧夫得至理之所谓大均,恶乎往而不可哉?

詹何以独茧丝为纶,芒针为钩,荆筱为竿,剖粒为饵,引盈车之鱼於百仞之渊,汩流之中,纶不绝,钩不伸,竿不挠。楚王闻而异之,召问其故。詹何曰:臣闻先大夫之言,蒲且子之弋也,弱弓纤缴,乘风振之,连双鸧於青云之际。用心专,动手均也。臣因其事,放而学钩,五年始尽其道。当臣之临河持竿,心无亲虑,唯鱼之念。投纶沉钩,手无轻重,物莫能乱。鱼见臣之钩饵,犹沉埃聚沫,吞之不疑。所以能以弱制强,以轻致重也。大王治国诚能若此,则天下可运於一握,将亦奚事哉?楚王曰:善。

解曰:以弱制强则弱必绝,以轻致重则轻必压,何则?势不等也。我诚弱矣,因彼之强而制之,则强不与我敌而为我用,是强反在於我而弱在於彼也。我则轻矣。因彼之重而政之,则重不与我争而为我使,是重反在於我而轻在於彼也。则弱之於强,轻之於重,夫孰曰不足以制而致之哉?此詹何以丝纶针钩引盈车之鱼於千仞之渊,蒲且子以弱弓纤缴连双鸧於青云之际之道也。噫,钓弋异事矣,治国者抑又不同焉.詹何之钓,乃学於蒲且子之弋,又以教楚王之治国者,盖得所谓至理之均,则物虽万变,乌能逃吾之至理哉。此《庄子》所谓通於一而万事毕,是乃圣人以眇然之身土苴以治天下,而运之於一握者也,奚啻楚国乎?

鲁公扈、赵齐婴二人有疾,同请扁鹊求治。扁鹊治之。既同愈,谓公扈、齐婴曰:汝曩之所疾,自外而干府藏者,固药石之所已。今有偕生之疾,与体偕长,今为汝攻之,何如?二人曰:愿先闻其验。扁鹊谓公扈曰:汝志强而气弱,故足於谋而寡於断。齐婴志弱而气强,故少於虑而伤於专。若换汝之心,则均於善矣。扁鹊遂饮二人毒酒,迷死三日,剖胸探心,易而置之。投以神药,既悟如初。

解曰:谋虑存乎志,果断属乎气。志者,气之帅也,志足以师气,则其发无不中节矣;志不足以帅气,则役於气而反动其心矣。故气强则伤於专,气弱则寡於断也。尝谓志在於我,初不属化;由其认有於我,贵生爱身。有爱於身,斯役於身矣。此公扈、齐婴其志虑所以与气体而为强弱也。夫以我之志虑而役於气体,诚可悲矣。扁鹊乃能治二人之疾而移造化之功,又何妙欤?扈犹跋扈也,故公扈志强而足於谋。婴犹婴儿也,故齐婴志弱而少於虑。

二人辞归。於是公扈反齐婴之室,而有其妻子,妻子弗识。齐婴亦反公扈之室,有其妻子,妻子亦弗识。二室因相与讼,求辩於扁鹊。扁鹊辩其所由,讼乃已。

解曰:昔者孔子尝使於楚矣,适见豚子食於其死母者,少焉,眴若皆弃之而走,不见已焉尔,不得类焉尔,是故苟非其类,豚子真见其母弃之而走矣。苟得其类,虽公扈、齐婴归异其室而不疑也。尝原公扈、齐婴既为扁鹊易置其心,唯使形者之是役,各反其室而不自知其形之非也。为二室者,惑於形变而不知二人之为类也,故弗识焉。然则二室之於二人者,果索之於形骸之内耶?亦索之於形骸之外耶?如在於形骸之外,则何以遽信扁鹊之辩哉?如在於形骸之内,则方其反於室也,安得而不识?奚必求辩於扁鹊哉?噫,人自生至终,大化屡迁。自老耄而视婴孩之时貌色智态,奚啻公扈、齐婴之易形哉?然大化之迁流也密移,人常由之而罔觉。扁鹊之易置其心也以遽,故莫不骇其变焉。且以公扈、齐婴志气一易,则其人与其室俱不能相知。又况造化之於万物,已化而生,又化而死,更死更生,莫知其端。彼人也又乌知其所以然哉?昔杨朱之出也素衣,其反也缁衣,其狗之不知迎而吠之,杨朱所以止杨布无扑其狗也。

瓠巴鼓琴,而鸟舞鱼跃。郑师文闻之,弃家从师襄游。柱指钧弦,三年不成章。师襄曰:子可以归矣。师文舍其琴,叹曰:文非弦之不能钧,非章之不能成。文所存者不在弦,所志者不在声。内不得於心,外不应於器,故不敢发手而动弦。且小假之,以观其后。无几何,复见师襄。师襄曰:子之琴何如?师文曰:得之矣。请尝试之。於是当春而叩商弦,以召南吕,凉风忽至,草木成实,及秋而叩角弦,以激夹锺,温风徐回,草木发荣。当夏而叩羽弦,以召黄锺,霜雪交下,川池暴冱。及冬而叩征弦,以激蕤宾,阳光炽烈,坚冰立散。将终,命宫而总四弦,则景风翔,庆云浮,甘露降,澧泉涌。师襄乃抚心高蹈曰:微矣,子之弹也。虽师旷之清角,邹衍之吹律,亡以加之。彼将挟琴执管,而从子之后尔。

解曰:夫道可传而不可受,可得而不可见。不可见故不可受,可传斯可得。善教者止於可传,善学者斯能有得。师文之学,将违其器而觉其道;师襄之教,将由其器以传其声。是以师襄既命之归,师文方且求小假之也。逮其既有得矣,则力回造化,幡校四时,翔景风,浮庆云,条甘露,出澧泉。曾不离於发乎动弦之间,是阴阳之运不出吾之把握也,岂不妙哉?师襄於此亦抚心高蹈而叹其微尔。向俾师文循师襄可传之术而为师襄之所知,则终必不能得师襄之叹也。是以务学者虽曰不如务求师,而君子则欲其自得之也。噫,一技之妙,其致若此,则有得於道者以之治天下而政安平泰之俗,信无难矣。

薛谭学讴於秦青,未穷青之技,自谓尽之,遂辞归。秦青弗止,饯於郊衢。抚节悲歌,声振林木,响遏行云。薛谭乃谢求反,终身不敢言归。

解曰:学道者固有若郑师文之於师襄,莫知其所存所志而命之归,其复乃叹其微者;亦有若薛谭之於秦青,自谓穷青之技而去之,卒乃谢而求反,终身不敢言归者。此学者之不可不辩也。

秦青顾谓其友曰:昔韩娥东之齐,匮粮,过雍门,鬻歌假食。既去,而余音绕梁欐,三日不绝,左右以其人弗云。过逆旅,逆旅人辱之。韩娥因曼声哀哭,一里老幼悲愁,垂涕相对,三日不食。遽而追之,娥还,复为曼声长歌。一里长幼喜跃抃舞,弗能自禁,忘向之悲也。乃厚赂发之。故雍门之人至今善歌哭,效娥之遗声。

解曰:真悲无声而哀,真亲未笑而和,谓哀乐之不可伪以为也。以鬻歌假食,则其歌或不出於心之诚喜;因人之辱而哀哭,亦未足以言真悲也,特以其技之妙遂能俾一里之老幼未尝有忧,徒以闻其哭悲愁垂涕相对而不食;未尝有乐,徒以闻其歌喜跃抃蹈而不能自禁。夫歌哭之伪乃真能动人,况彼我皆真哉?虽然,其术能施於雍门之里而已,使至齐而歌之,必有辩其不然者。故效其遗声,止传於雍门。

伯牙善鼓琴,锺子期善听。伯牙鼓琴,志在登高山。锺子期曰:善哉,峨峨兮若泰山。志在流水。锺子期曰:善哉,洋洋兮若江河。伯牙所念,锺子期必得之。伯牙游於泰山之阴,卒逢暴雨,止於岩下,心悲,乃援琴而鼓之。初为霖雨之操,更造崩山之音。曲每奏,锺子期辄穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰:善哉,善哉,子之听夫。志想象犹吾心也。吾於何逃声哉。

解曰:有声者,有声声者,声之所声者,闻矣。既已有闻,则大不过官,细不过羽。番其官羽之清浊而稽诸人事,将安所逃声哉?则子期之善听未足异也。且伯牙之琴,得子期而名益彰;而子期之听,非伯牙亦无所施其巧。列子称之者,贵知音尔。若季札之观乐,进此道矣。

冲虚至德真经解卷之十竟

11-冲虚至德真经解卷之十一

冲虚至德真经解卷之十一

宋杭州州学内合生臣江遹上进

汤问

周穆王西巡狩,越昆仑,不至弇山。反还,未及中国,道有献工人名偃师,穆王荐之,问曰:若有何能?偃师曰:臣唯命所试。然臣已有所造,愿王先观之。穆王曰:日以俱来,吾与若俱观之。越日,偃师谒见王。王荐之,曰:与若俱来者何人也;对曰:臣之所造能倡者。穆王警视之,趣步俯仰,信人也。巧夫镇其颐,则歌合律,捧其首,则舞应节。千变万化,唯意所适。王以为实人也,与盛姬内御并观之。技将终,倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒,立欲诛偃师。偃师大慑,立剖散倡者以示王,皆传会革、木、胶、漆、白、黑、丹青之所为。王谛料之,内则肝胆心肺脾肾肠胃,外则筋骨支节皮毛齿发,皆假物也,而无不毕具者。合会复如初见。王试废其心,则口不能言;废其肝,则目不能视;废其肾,则足不能步。穆王始悦而叹曰:人之巧乃可与造化者同功乎。诏贰车载之以归。夫班输之云梯,墨翟之飞鸢,自谓能之极也。弟子东门贾、禽滑厘闻偃师之巧,以告二子,二子终身不敢语艺,而时执规矩。

解曰:虽傅会之物,既教之倡,是诲之淫也。故能歌合律,舞应节,则其瞬目也不足异矣。夫人之巧固有若飞鸢玉楮之妙者,是物而已。人为万物之灵,疑不可以傅会而象之也。偃师之所造,乃能使趣步俯仰不殊於人,歌则合律,舞则应节,千变万化,唯变所适,夫然后为至妙也,故虽班输墨翟之巧亦不敢语艺而时执规矩也。噫,人之有生,奚啻偃师之巧?人常由之而不自悟,至於偃师之造倡亦末矣,乃更羡其巧,不亦外乎?

甘蝇,古之善射者,壳弓而兽伏鸟下。弟子名飞卫,学射於甘蝇,而巧过其师。纪昌者,又学射於飞卫。飞卫曰:尔先学不瞬,而后可言射矣。纪昌归,偃卧其妻之机下,以目承牵挺。二年之后,虽锥末倒眦,而不瞬也。以告飞卫。飞卫曰:未也,必学视而后可。视小如大,视微如着,而后告我。昌以牦悬虱於牖,南面而望之。旬日之间,浸大也。三年之后,如车轮焉。以睹余物,皆丘山也。乃以燕角之弧,朔蓬之簳射之,贯虱之心,而悬不绝。以告飞卫。飞卫高蹈附膺曰:汝得之矣。

解曰:学不瞬者,不以物易己也。学视得,将以转物也。我不易於物而物为我转,故能见小如大,视微如着,射之所以中者在我矣。此纪昌之所以能贯虱也。

纪昌既尽卫之术,计天下之敌己者,一人而已,乃谋杀飞卫。相遇於野,二人交射,中路矢锋相触,而坠於地,而尘不扬。飞卫之矢先穷,纪昌遗一矢。既发,飞卫以棘村之端扞之,而无差焉。於是二子泣而投弓,相拜於涂,请为父子。克臂以誓,不得告术於人。

解曰:孟子言矢人岂不仁於函人,以谓术不可不慎。故纪昌既尽飞卫之术,於是谋杀飞卫也。盖幻昌之学,飞卫之教,几在於唯恐不伤人也,必终於此而已矣。逢蒙学射於羿,既尽羿之道,於是杀羿,亦以是也。孟子以逢蒙之杀羿为是,亦羿有罪焉,为其取友之不端也。有学射若庾公之斯者,则安忍以夫子之道反害夫子哉?幸哉,飞卫之生也。曩非得棘刺以扞其遗矢,则必不免矣。故君子之务学者,不射之射尔。

造父之师曰:泰豆氏。造父之始从习御也,执礼甚卑,泰豆三年不告。造父执礼愈谨,乃告之曰:古诗言:良弓之子,必先为箕,良冶之子,必先为裘。汝先观吾趣。趣如吾,然后六辔可持,六马可御。造父曰:唯命所从。泰豆乃立木为涂,仅可容足,计步而置,履之而行。趣走往还,无跌失也。造父学之,三日尽其巧。泰豆叹曰:子何其敏也?得之捷乎。凡所御者,亦如此也。曩汝之行,得之於足应之於心。推所御也,齐辑乎辔衔之际,而急缓乎唇吻之和,正度乎胸臆之中,而执节乎掌握之间。内得於中心,而外合於马志,是故能进退履绳,而旋曲中规矩,取道致远,而气力有余,诚得其术也。得之於衔,应之於辔;得之於辔,应之於手;得之於手,应之於心。则不以目视,不以策驱,心闲体正,六辔不乱,而二十四蹄所投无差,回旋进退,莫不中节。然后舆轮之外可使无余辙,马蹄之外可使无余地,未尝觉山谷之险,原隰之夷,视之一也。吾术穷矣。汝其识之。

解曰:天下之事,固有若缓而急,疑后而先。愚者之所暗,智者之所察也。故习御之道,人莫不以为先於掌握之执节。泰豆之教,乃先使之观其趣,亦犹学射者之先学视,为弓者之先为箕,为冶者之先为裘也。由是知虽一技之微,学不由师,则终莫识其为之之先务,虽有智者不能无因而造其妙也。造父学之三日而尽其巧,何其敏也?然而自非执礼甚卑,三年不告,而执礼愈谨,则其学不诚,其思不精,亦安能得之如是之捷乎?以其所得而推之所御,无余术矣。且以马驾车,以辔御马,六马之众二十四蹄,一足差所投,则六马之良皆弃矣。御之难也如此。是以习御者不用目,亦不用策,视以目则见愈乱而不周,驱以策则力愈劳而不整。唯内得於中心,外应於衔辔,则险夷急缓而其心常闲,进退旋曲而其体常正。然后舆轮之外可使无余辙,马蹄之外可使无余地。无余辙非无余辙也,以言舆轮之无所於窒也;无余地非无余地也,以言险夷之无所於择也。御至於此,乃不知是我之御马,马之驾车也,视之若一矣,岂不妙哉?此造父所以能主穆王之车,肆意远游,过昆仑,观日之所入,一日而行万里也。噫,执御者微亦甚矣,其术之妙一至於此,技安足以命之?使造父也投其街辔而施其所得於道,夫孰曰不可?杨子曰:有天下者审其御。审此而已。

魏黑卵以昵嫌杀丘邴章,丘邴章之子曰来丹,谋报父之雠。丹气甚猛,形甚露,计粒而食,顺风而趋。虽怒,不能称兵以报之。耻假力於人,誓手剑以屠黑卵。

解曰:黑者,阴之色。卵者,阴之类。魏者,高显之所。魏黑卵,老阴之象也。邴者,明之盛。章者,文之成。丘者,中高之地。无邴章,老阳之象也。丹舍阳,来丹,则少阳之方浸而长者也。《易》曰:阴疑於阳必战。阳常居於大夏,而以生育长养为事,而阴则退伏矣,是於阳不能无昵嫌也。故至於方冬用事则笺物,入之而杀丘邴章焉。然阴方盛,而一阳之气已潜萌於黄锺之宫矣,是为来丹故谋报父之雠焉。阳体刚,是以来丹气甚猛,形甚露。方且潜萌,是以计粒而食,顺风而趋。虽怒,不能称兵以报之。唯其体刚,故耻假力於人,誓手剑以屠黑卵也。

黑卵悍志绝众,力抗百夫,筋骨皮肉,非人类也。延颈承刃,披胸受矢,铓锷摧屈,而体无痕挞。负其材力,视来丹犹雏鷇也。

解曰:阴以刻制为事,又方用事坚冰之时也,是以志悍力抗而皮骨非人,承刃受矢而痕挞无有,视来丹犹雏鷇也。

来丹之友申佗曰:子怨黑卵至矣,黑卵之易子过矣,将奚谋焉?来丹垂涕曰:愿子为我谋。申佗曰:吾闻卫孔周其祖得殷帝之宝剑,一童子服之,却三军之众,奚不请焉?来丹遂适卫,见孔周,执仆御之礼,请先纳妻子,后言所欲。

解曰:宝剑,神器之能宰制者也。殷,中也,与以殷仲春之殷同。殷帝之宝剑,言冲和之气,宰制阴阳,审谛而不妄也。其祖得之,则其道自古以固存也。神器至妙,以至柔驰骋天下之至刚,故一童子服之,而却三军之众。申佗,则能申人之不直者,故为来丹谋焉。孔周,则能周旋於人理之至者,故申佗使来丹求剑於若人也。执仆御之礼,致所尊也。请先纳妻子,质其诚也。

孔周曰:吾有三剑,唯子所择。皆不能杀人,且先言其状:一曰含光,视之不可见,运之不知有,其所触也,泯然无际,经物而物不觉。二曰承影,将旦昧爽之交,旦夕昏明之际,北面而察之,淡淡焉若有物存,莫识其状;其所触也,窃窃然有声,经物而物不疾也。三曰宵练,方昼则见影而不见光,方夜则见光而不见形,其触物也,騞火麦切然而过,随过随合,觉疾而不血刃焉。此三宝者,传之十三世矣,而无施於事。匣而藏之,未尝启封。

解曰:含光,则葆光而不曜者也,此神之妙万物而为言也。视之不可见,以无形也。运之不知其有,以无用也。其所触也,泯然无际,经物而物不觉,则其道密庸也。承影,则既有影可承矣。将旦昧爽之交,日夕昏明之际,皆阴阳之交际於是时,反本而求之,淡兮似或存,终不可得而识也。其所触也,窃窃然有声,经物而物不疾,则鼓舞万物而无迕於物也。宵练,则既有体矣。方昼则见其影,役於阳也。方夜则见其光,制於阴也。然见影而不见光,见光而不见影,犹未赫然有物也。其触物也,骑然而过,随过随合,觉疾而不血刃焉,则行於万物,生之育之,代荣代谢,其化无穷也,使夫生化者不得不生不化,是或物之疾也。然神之所为,以无有入无间,是为随过随合。虽觉疾也,於物无所伤,而物亦不能伤我,是为不血刃焉。传之十三世,则言周历阴阳之度,而其存自古也。无施於事,是谓无用之甩也。匣而藏之,则其藏深矣。未尝启封,其神无郄之谓也。

来丹曰:虽然,吾必请其下者。孔周乃归其妻子,与斋七日。晏阴之间,跪而授其下剑,来丹再拜受之以归。

解曰:神也者,妙万物而为言也。即其寓於生化之序,拟诸形容,有若三剑者焉。至於宵练,始兆於太素,而为质之始,故来丹必请其下者,孔周乃归其妻子,不绝其相生相配之道也。与斋七日,则一其志而忘其形体也。晏阴之间,则昏明之交,密传其道也。

来丹遂执剑从黑卵,时黑卵之醉偃於牖下,自颈至腰三斩之,黑卵不觉。来丹以黑卵之死,趣而退。遇黑卵之子於门,击之三下,如投虚,黑卵之子方笑曰:汝何蚩而三招予?来丹知剑之不能杀人也,叹而归。黑卵既醒怒其妻曰:醉而露我,使我嗌疾而腰急。其子曰:畴昔来丹之来,遇我於门,三招我,亦使我体疾而支强。彼其厌我哉。

解曰:牖下,阴阳之际也。醉而偃,则迷而罔觉之时也。阴方隆盛,必於其交际罔觉之时,始足以害之尔。虽然,宵练之剑能使物觉疾而不血刃而已。故来丹以之斩黑卵,则怒其妻曰:使我溢疾而腰急;以击黑卵之子,则曰:遇我於门,三招我,亦使我体疾而支强。来丹知剑之不能杀人也,叹而归而已矣。然而黑卵虽承刃而不觉,亦已溢疾而腰急,其体自是而日消矣。故虽有一之日觱发,二之日栗烈,俄而春日载阳,而小往大来矣。人皆暗夫四月维夏,不知其本乃自於来丹潜移於一之日也。尝原阴阳之道,相生犹父子相偶犹夫妇。其迭用也,则更生更死,其交战也,则更怒更雠。囚则为疾,用事则旺。其道虽无待於外,其用则寓之於物,此阴阳之情也。凡物之情态,人之云为,皆阴阳之役也。尝试以人情物变求之,阴阳之情,义无一不备。故有若魏黑卵以昵嫌杀丘邴章,来丹誓手剑以屠黑卵之事也。然而阴阳之理,更王更废,终不能相绝,是以来丹虽有屠黑卵之志,而不能杀黑卯也。如黑卵而可杀,则生化之理或几乎息矣。若是则魏黑卵何以能杀丘邴章乎?盖丘邴章已用而为旺者所胜,故可杀也。若魏黑卵则方用事而旺,安可杀哉?且方是时,非独阳气潜萌,为来丹而已,为魏黑卵者亦既有其妻与其子矣。是以原阴阳之道,虽曰阳生於子,阴生於午,而阴中之阳,阳中之阴,其生其长;其消其息,有不可得而测究者。明乎列子之斯言,则其道思过半矣。

周穆王大征西戎,西戎献锟铻之剑,火浣之布。其剑长尺有咫,炼钢赤刃用之切玉如切泥焉。火浣之布,浣之必投於火,布则火色,垢则布色,出火而振之,皓然疑乎雪。皇子以为无此物,传之者妄,萧叔曰:皇子果於自信,果於诬理哉。

解曰:锟铻之剑,火浣之布,得於西戎之献,而非中国之有也。皇子局於耳目之见闻,而不能博通乎物理之变异,遽以为无此物,而传之者妄,非诬理而何?列子此篇,妙及於天地之表,若女娲之炼石,愚公之移山,夸父之逐日,扁鹊之治疾,偃师之造倡,来丹之手剑,几皆阐无内之至言,以坦心智之所滞,恢无外之妙理,以开视听之所阂。如俾肤识浅闻之士皆自局於见闻,而不能深求至理,又焉能解其桎梏哉?是其以此终篇之意也。

汤问解

万物之出机入机,随其种性,因其情想,更相变易,万形万状,则有大禹之所不能见,伯益之所不能闻,夷坚之所不能志者。其变可胜穷哉?虽然,其形则异,其性则钧。龙伯之国,其人虽大不殊僬侥之心智一,僬侥之人,其形虽微,不殊龙伯之悦恶。焦螟为细矣,生理亦无不足;鹍鹏为巨矣,性量亦无有余。大椿之寿,亦终於死;芝菌之夭,亦既有生。昧者惑於物变之不齐,不明夫其性之不易,由是矜寿而伤夭,就爱而避恶,樊然殽乱,终身役役,莫之能止。故列子,假《汤问》以别其大小、同异、巨细、长短。要之,以至道也求之此篇,有若日之远近,小儿辩之,而孔子不能决者;有若扁鹊之治疾而使公扈、齐婴与其二室俱不能相知者,是皆惑於形变,而不知其本无不同也。苟知其所同,则无往而不一矣。故蒲且子之弋可用以钓,弋钓之道可用以治国,郑师文、伯牙以此而妙於琴,子期以此而善听,飞卫、纪昌以此而名於射,造父以此而精於御。偃师之造倡,秦青之善讴,亦以此道而已。使数子者投其技而进乎道,夫孰曰不然哉?凡此万物之化,皆不能逃乎阴阳之运,故终以魏黑卵以昵嫌杀丘邴章,来丹谋报父之雠焉。虽然,物之不齐,物之情也。将欲齐之,必得其所以齐之之道而后可。如亦蔑然於万物之变而弗顾,以为能齐物矣,是犹掩目塞耳者自以谓莫之见闻,何能制其坐驰之情哉?终之以皇子果於自信,果於诬理,盖为此也。

冲虚至德真经解卷之十一竟

12-冲虚至德真经解卷之十二

冲虚至德真经解卷之十二

宋杭州州学内舍生臣江遹上进

力命上

力谓命曰:若之功奚若我哉?命曰:汝奚功於物而欲比朕?力曰:寿夭穷达,贵贱贫富,我力之所能也。命曰:彭祖之智,不出尧舜之上,而寿八百。颜渊之才,不出众人之下,而寿四八。仲尼之德,不出诸侯之下,而困於陈、蔡。殷纣之行,不出三仁之上,而居君位。季札无爵於吴,田恒专有齐国。夷齐饿於首阳,季氏富於展禽。若是汝力之所能,奈何寿比而夭此,穷圣而达逆,贱贤而贵愚,贫善而富恶邪?力曰:若如若言,我固无功於物,而物若此邪,此则若之所制邪?命日:既谓之命,奈何有制之者邪?朕直而推之,曲而任之。自寿自夭,自穷自达,自贵自贱,自富自贫,朕岂能识之哉,朕岂能识之哉。

解曰:力者,人之所为也。命者,天之所谓也。天不人不因,人不天不成,力之制於命,命之因於力,未易以差殊论功也。取力之重者与命之薄者而比之,奚翅力之功多?取命之厚者与德之薄者而比之,奚翅命之功厚?主於力者虽命也,以为有性而不谓命也。主於命者虽性也,以为有命而不谓性也。是皆一偏之论也。尝即其一端而考之,彭之寿,颜之夭,疑若制於命矣,然彭之为不必皆寿,颜之才不叉必夭,是或因於力矣。然则谓力为有功於物而无预於命,则不可也;谓物物皆制於命而无预於力,亦不可也。虽然,莫之致而至,不知所以然而然,命也。既谓之命,则命万物而无所听也。如亦有制之者,安可以为命乎?故直而推之,亘万世而不穷;曲而任之,成万物而不遗。虽曰推之,无有推者;虽曰任之,无有任者。直者自直,曲者自曲,寿夭穷达,贵贱贫富,亦不由天,亦不由人。如鸟之黑,如鹄之白,如椿之寿,如菌之夭,咸其自取。致者其谁耶?唯其自为,无为之者,是以之八者之在人,犹草木之生根在苗。先实从花,后嘉谷之实,以其美种,虽有恶卉,生必从根。究其根源,曾无毫屋之缪,安知今之厚於命不因於昔之厚於德耶?又安知今之厚於德不为异时厚於命之积耶?:是皆不可知也。若是则命未必非力,力未必非命,若之何其有命耶?若之何其无命耶?虽命亦不知其所以然矣。是所以为命也,安可遽以当生脔巷伧囊之所为规规然责报於造物者,必欲颜寿而跖夭,贵贤而贱愚,富善而贫恶邪?其不通乎命亦甚矣。唯真能知命者,则因天理之自然,修人为而不废,寿夭两忘,穷通皆乐,贵财俱适,贫富不变,此圣人所谓乐天知命,而《列子□力命》之篇所由而作也。《庄子》於《大宗师》以子桑之言命终焉,以此为《大宗师》之至也。

北宫子谓西门子曰:朕与子并世也,而人子达。并族也,而人子敬。并貌也,而人子爱。并言也,而人子庸。并行也,而人子诚。并仕也,而人子贵。并农也,而人子富。并商也,而人子利。朕衣则短褐,食则粢蛎,居则蓬室,出则徒行。子衣则文锦,食则粱肉,居则连欐,出则结驷。在家熙然有弃朕之心,在朝谔然有敖朕之色。请谒不相及,遨游不同行,固有年矣。子自以德过朕邪?西门子曰:予无以知其实。汝造事而穷,予造事而达,此厚薄之验欤?而皆谓与予并,汝之颜厚矣。北宫子无以应,自失而归。中涂遇东郭先生,先生曰:汝奚往而反,偊偊而步,有深愧之色邪?北宫子言其状。东郭先生曰:吾将舍汝之愧,与汝更之西门氏而问之。曰:汝奚辱北宫子之深乎?固且言之。西门子曰:北宫子言世族年貌言行与予并,而贱贵贫富与予异。予语之曰:予无以知其实。汝造事而穷,予造事而达,此将厚薄之验欤?而皆谓与予并,汝之颜厚矣。东郭先生曰:汝之言厚薄,不过言才德之差,吾之言厚薄,异於是矣。夫北宫子厚於德,薄於命,汝厚於命,薄於德。汝之达,非智得也,北宫子之穷,非愚失也。皆天也,非人也。而汝以命厚自矜,北宫子以德厚自愧,皆不识夫固然之理矣。西门子曰:先生止矣,予不敢复言。北宫子既归,衣其短褐,有狐貉之温;进其茙菽,有稻粱之味,庇其蓬室,若广厦之荫;乘其荜辂,若文轩之饰。终身逌然,不知荣辱之在彼也,在我也。东郭先生闻之曰:北宫子之寐久矣,一言而能寤,易怛也哉。

解曰:天道之运,自西而之北。酉为万物之阖户,故谓之西门子。北则万物之所藏而化精之所奥也,故谓之北宫子。西门子方向於室处,故为厚於命而薄於德。北宫子则其藏深矣,故为厚於德而薄於命。东郭先生则既劳乎坎而复出乎震,是不住於无为,即动而静者也,故能释北宫子之愧而使之寤也。尝原命出於莫之政而至,有生者之所不能逃也。虽以尧、舜、夷、齐、孔子之圣,季札、展禽、颜子之贤,一制於命,终身不易,宜乎北宫子以德厚自愧,西门子以命厚自矜也。然而谓命出於莫之致而至,则其至自然无有致之者。致之者本无物,则其至也,孰受其制哉?或制或不制,在我而已。故苟不安於命,则制於命;苟能知其命,则制命而不制於命矣。由是圣可穷而仁可夭,善可贫而贤可贱,不闻能以命而易圣贤之操也。是以北宫子一闻东郭先生之言,而识夫固然之理,则终身逌然,不知荣辱之在彼也,在我也。若是则命果能制之乎?此则能至於命者之事也。

管夷吾鲍叔牙二人相友甚戚,同处於齐。管夷吾事公子纠,鲍叔牙事公子小白。齐公族多宠,嫡庶并行。国人惧乱。管仲与召忽奉公子纠奔鲁,鲍叔奉公子小白奔莒。既而公孙无知作乱,齐无君,二公子争入。管夷吾与小白战於莒,道射,中小白带钩。小白既立,胁鲁杀子纠,召忽死之,管夷吾被囚。鲍叔牙谓桓公曰:管夷吾能,可以治国。桓公曰:我雠也,愿杀之。鲍叔牙曰:吾闻贤君无私怨,且人能为其主,亦必能为人君。如欲霸王,非夷吾其弗可。君必舍之。遂召管仲。鲁归之齐,鲍叔牙郊迎,释其囚。桓公礼之,而位於高国之上,鲍叔牙以身下之,任以国政,号曰仲父。桓公遂霸。管仲尝叹曰:吾少穷困时,尝与鲍叔贾,分财多自与,鲍叔不以我为贪,知我贫也。吾尝为鲍叔谋事而大穷困,鲍叔不以我为愚,知时有利不利也。吾尝三仕,三见逐於君,鲍叔不以我为不肖,知我不遭时也。吾尝三战三北,鲍叔不以我为怯,知我有老母也。公子紏败,召忽死之,吾幽囚受辱,鲍叔不以我为无耻,知我不羞小节,而耻名不显於天下也。生我者父母,知我者鲍叔也。此世称管鲍善交者,小白善用能者。然实无善交,实无用能也。实无善交,实无用能者,非更有善交,更有善用能也。召忽非能死,不得不死;鲍叔非能举贤不得不举;小白非能用雠,不得不用。

解曰:天下之事,凡非智虑之所及而成,亏於莫之致而至者,命也。方管夷吾、鲍叔牙相友之戚,其心可谓无间矣。及夷吾事公子纠,鲍叔事公子小白,所奉虽不同,其心未有异也。至二公子之争入,战於莒道,管仲射中桓公,於斯时也,夷吾安有事桓公之心哉?及桓公既立,胁鲁杀子纠,方且请於鲁,以管仲为雠,愿得甘心而醢之,则桓公安有用仲父之心哉?鲍叔至此虽能忘莒道之异志,而不替昔之善交,宜亦以桓公之雠而不敢举其贤也。抑管仲之奉公子纠,既不能立其功於前,又不能死其节於后、其贤不足尚矣。今也鲍叔弗顾齐之嫌而举之,桓公忘其无功於子纠,且不念其雠而用之,管仲亦不以向之幽囚受辱为耻,不辞其位而尽忠於齐,忘其向之奉子纠也。是皆非智虑之所可期者。及管仲既为齐用,务实仓廪,明礼节,富国强兵,因祸为福,转败为功,遂能九合诸侯,一正天下,民到于今受其赐。故孔子称之曰:微管仲,吾其被发左衽矣。然则管仲之有功於天下后世,岂浅浅哉?夫管仲固不守匹夫匹妇之谅,而为沟渎之自经也。向使鲍叔之言不行,桓公之雠不解,则鲍叔安能全其交?管仲安所施其功哉?虽然,管仲既终有合诸侯正天下之功,使民到于今受其赐,则鲍叔之举雠,桓公之用雠,管仲之忍垢於鲁而尽忠於齐,皆有不得不然者矣。由此观之,世称管鲍善交,小白善用能者,实无善交,实无善用能者,皆命之自为,非人之所能为也。如曰有善交者,则方其莒道之战,管仲之交情何如哉?亦曰有善用能者,则桓公之用管仲,奚必俟鲍叔之言哉?其言非更有善交、更有善用能者,以为非特桓公管鲍为然也。凡朋友之信,君臣之义,罔或不若是矣。然而究观数子之为,皆能公其心者也。心存於至公,故交不期於全而自全,雠不期於弃而自弃,忠不期於效而自效矣。此桓公所以成霸业之本也。噫,人苟能公其心矣,则其於天命之自然无往而不合矣,又、焉,以屈身枉道求合於物情之屑屑为哉?且以霸者之治成於智谋而力取,犹以为非人力之所能为,则推而上之,皇之道,帝之德,王民之皡皡,其莫为而自然,抑又可知矣。

及管夷吾有病,小白问之,曰:仲父之病病矣,可不讳云。至於大病,则寡人恶乎属国而可?夷吾曰:公谁欲欤?小白曰:鲍叔牙可。曰:不可。其为人洁廉善士也,其於不已若者不比之人,一闻人之过,终身不忘。使之理国,上且钩乎君,下且逆乎民。其得罪於君也,将弗久矣。

解曰:人常以管仲不许鲍叔之属国为言,盖管仲知鲍叔之才不可以属国也,恐其得罪於君也。与其使之理国而得罪,孰若不属之国而俾其自全欤?是乃管仲之全交也。

小白曰:然则孰可:对曰:勿已,则隰朋可。其为人也,上忘而下不叛,愧其不若黄帝而哀不已若者。以德分人,谓之圣人,以财分人,谓之贤人。以贤临人,未有得人者也。以贤下人者,未有不得人者也。其於国有不闻也,其於家有不见也。勿已,则隰朋可。然则管夷吾非薄鲍叔也,不得不薄;非厚隰朋也,不得不厚。厚之於始,或薄之於终;薄之於终,或厚之於始。厚薄之去来,弗由我也。

解曰:上忘者,其政闷闷之谓也。下不叛者,其民淳淳之谓也。愧不若黄帝,则不自满假也。哀不已若者,以善救为心也。以德分人,则使斯民各得以复命反常,此圣人之道也。以财分人,则使斯民不乏於仰事俯育,此贤人之德也。以贤临人,犹山之杀瘦也。以贤下人,犹泽之增肥也。所谓於国有不闻,於家有不见者,非真莫之见闻也,其道足以容之尔,隰朋之可与夫鲍叔之不可,在此而已。古语曰:不瞽不聋,不能成功。盖为是也。《诗》於《葛屦》之序言魏君之险啬褊急,而其诗则曰:唯是褊心,是以为刺。褊心之害治如此。夫与人为徒,厚薄之去来,有至公之道,有自然之理,弗由我也。唯管鲍隰朋知其然也。故始终厚薄,依乎天理而弗徇乎我,此齐国之治所以能尊周强国欤。

冲虚至德真经解卷之十二竟

13-冲虚至德真经解卷之十三

冲虚至德真经解卷之十三

宋杭州州学内舍生臣江遹上进

力命中

邓析操两可之说,设无穷之辞,当子产执政,作《竹刑》。郑国用之,数难子产之治。子产屈之。子产执而戮之,俄而诛之。然则子产非能用《竹刑》,不得不用;邓析非能屈子产,不得不屈;子产非能诛邓析,不得不诛也。

解曰:子产相郑三年,而善者服,恶者化,其治宜不可屈,而邓析数难而屈之。郑国用邓析之《竹刑》,宜爱其人而卒诛之,是理之不可推知者也。世谓作《竹刑》,诛邓析为子产,邓析之能,殊不知固自有不得不用,不得不屈,不得不诛者存焉。汉文帝感缇萦之言而罢肉刑,后世卒莫之能复,亦若是也。按《苟子》与夫《左氏》皆以驷颛杀邓析在子产之后,学者以是疑於经误。夫列子之书,务明道达理而已,所谓得其精而遗其粗者也,又焉用区区较其言之同异哉?

可以生而生,天福也。可以死而死,天福也。可以生而不生,天罚也。可以死而不死,天罚也。可以生,可以死,得生得死有矣。不可以生,不可以死,或死或生有矣。然而生生死死,非物非我,皆命也,智之所无奈何。

解曰:以康宁攸,好德而生;以寿考,终命而死。此可以生,可以死,得生得死者也。《洪范》所谓五福,此之所谓天福也。可以生而凶短折与夫疾恶忧贫而生者,《洪范》所谓六极,此之所谓天罚也。得生得死,理之常也。或死或生,则幸不幸存焉。生死一矣,或以为天福,或以为天罚,或由其常,或遭其变,至智之人,宜能观其差殊矣。然而生之所以生,死之所以死,方禀生之初,既有制其死者矣。将息我以死,亦有制其生者矣。生生死死,外非物之所能夺,内非我之所能制,皆天之所命,智之所无。如之何也?唯明乎此,然后死生无变乎也。

故曰:窈然无际,天道自会,漠然无分,天道自运。天地不能犯,圣智不能干,鬼魅不能欺。自然者默之成之,平之宁之,将之迎之。

解曰:际者分之余,会者运之聚。窈言幽而难见,漠言远而无极。物之生显,与道俱会。妙与道偕,运天道常。自会自运,万物亦自生自死。虽天之神,地之富,不能犯其自然,圣智之妙,不能干其自然;鬼魅之灵,不能欺其自然。若是者,默之成之,而无言无为;平之宁之,而无偏无陂;将之迎之,而无始无终。命之所为,其极如此。

杨朱之友曰季梁,季梁得疾,七日大渐。其子环而泣之,请医。季梁谓杨朱曰:吾子不肖,如此之甚,汝奚不为我歌以晓之?杨朱歌曰:天其弗识,人胡能觉?匪佑自天,弗孽由人。我乎汝乎,其弗知乎?医乎巫乎,其知之乎?其子弗晓,终谒三医。一曰矫氏,二曰俞氏,三曰虑氏,诊其所疾。矫氏谓季梁曰:汝寒温不节,虚实失度,病由饥饱色欲,精虑烦散,非天非鬼。虽渐,可攻也。季梁曰:众医也。亟屏之。俞氏曰:女始则胎气不足,乳湩有余。病非一朝一夕之故,其所由来渐矣,弗可已也。季梁曰:良医也。且食之。卢氏曰:汝疾不由天,亦不由人,亦不由鬼。禀生受形,既有制之者矣,亦有知之者矣。药石其如汝何?季梁曰:神医也。重既遣之。俄而季梁之疾自廖。

解日:矫之为义,执枉而矫之使直,非自然也。矫氏之医欲攻其渐而在於有生之后,是为众医。俞以顺从为言,故俞氏之医在於有生之初,以为其弗可已也,是为良医。卢以总合为言,故卢氏之医齐死生而一之,其言出於禀生受形之先,精义而入神矣,是为神医。夫季梁之於生死,其能安之如此。故其死也,杨朱望其门而歌?

生非贵之所能存,身非爱之所能厚。生亦非贱之所能夭,身亦非轻之所能薄。故贵之或不生,贱之或不死,爱之或不厚,轻之或不薄。此似反也,非反也。此自生自死,自厚自薄。或贵之而生,或贱之而死,或爱之而厚,或轻之而薄。此似顺也,非顺也。此亦自死,自厚自薄。

解曰:生死厚薄,已制於禀生受形之先,岂贵贱爱恶之所能增损於有生之后哉?盖身为天地之委形,生为天地之委顺,彼天地既已委化於我矣,犹不能犯其分之自然,矧非汝之所有,又岂贵贱之所能存亡,爱恶之所能厚薄哉?虽然,贵贱存亡,爱增厚薄,生於有见。妄为同异,众见则同,独见则异。以同为顺,以异为逆,循其本然,奚有逆顺?谓之逆顺,似之而非,究其所为,咸其自尔。是以推原有生有身之所自,虽生不知身,身不知生,而况於贵贱爱恶哉?虽然,列子论此,亦明有生有身之妙咸本於自然,将以袪世之惑者贪生夫理、徇利累形尔。至於尊生重本,欲为天下之寄托者,宁蹈其似顺,不为其轻薄也。

斋熊语文王曰:自长非所增,自短非所损,算之所亡若何?老聃语关尹曰:天之所恶,孰知其故?言迎天意,揣利害,不如其已。

解曰:长短之不可增损,犹凫鹤之不可断续也。方未生无身之时,既有制之者矣。算犹智也,岂智之所能奈何哉?皆天而已矣。是以人之所恶,即天之所恶也。天岂私恶於人哉?其故必有所自矣,特不止於耳目之所接,不可俄而知耳。顺而受之,可也。若夫以智为凿,揣而锐之,弊精神而妄亿度,《德经》谓之前识,此道之华而愚之始也。故其语关尹喜以迎天意,揣利害,为不如其已。亿则屡中,孔子所以恶子贡也。

杨布问曰:有人於此,年兄弟也,言兄弟也,才兄弟也,貌兄弟也。而寿夭父子也,贵贱父子也,名誉父子也,爱憎父子也。吾惑之。杨子曰:古之人有言,吾尝识之,将以告若。不知所以然而然,命也。今昏昏昧昧,纷纷若若,随所为,随所不为。日去日来,孰能知其故?皆命也。

解曰:在我者有性,在天者有命,性可修不可弛,命可听不可干。君子之处已行法,以俟命而已,亦奚欲以此道而微此福哉?杨朱乃区区度年德才貌之厚薄,而计其寿夭贵贱名誉爱憎之差殊,父子而兄弟之。兄弟以言长少之相从,父子以言尊卑之不等也。此谓以惑复於惑是为大惑,殊不知命之所为。昏昏昧昧而非智之所能明,纷纷若若而非理之所能辩,随所为而不匿於无,随所不为而不滞於有。日去而与化俱运,日来而与时偕显,夫孰能知其故?此造化之所以妙万物也。如造化亦计斯人当生之所为而为之响应,则其生化万物,其道亦浅矣。

夫信命者,亡寿夭;信理者,亡是非;信心者,亡逆顺;信性者,亡安危。则谓之都亡所信,亡所不信。真矣悫矣,奚去奚就?奚哀奚乐?奚为奚不为?

解曰:所谓亡寿夭、是非、逆顺、安危者,非无之也。有若频寿而跖夭,虽使有道者诚能信命矣,安能厚诬其人,谓颜子为寿而彭祖为夭哉?亦於寿夭之间任其自然而不有之尔。夫唯不有,则寿夭两行,是所以为无之也。其於是非,逆顺、安危,亦若是而已矣。谓之都亡所信,则以亡寿夭,亡是非,亡逆顺,亡安危也。谓之都亡所不信,则以信命,信理,信心,信性也。若然者,好恶不存,故无有於避就。忧喜不形,故无有於哀乐。随所不为,故无所为。随所为,故无所不为。斯可名於真矣,悫矣。真言,精而不伪也。悫言,实而不妄也。

黄帝之书云:至人居若死,动若械,亦不知所以居,亦不知所以不居;亦不知所以动,亦不知所以不动。亦不知所以众人之观易其情貌,亦不谓众人之不观不易其情貌。独往独来,独出独入,孰能碍之?

解曰:居若死,心如死灰也,言其无心而自止也。动若械,发若机,括也,言其因物而后动也。随时动,随时止,是居与不居,动与不动,因其自然,皆所不知。若是则物我兼忘而视听俱泯矣,奚有於观?骨肉都融而情貌寄矣,奚有於易?超然疑独,无与为偶,独出独入?独往独来,夫孰得而碍之?若夫众人之动止异是矣,内外之分不定,荣辱之境不辩,以有名为尊荣,以无名为卑

辱,情貌之易不易,乃在於人之观不观,是以畏威、畏刑、畏鬼、畏人、愁结其五脏,桎梏其形体,终身役役,与化俱徂,可不悲哉?曷亦不思吾之为我,奚假於人?审夫吾之我,则众人之观不观不足知,吾之情貌不必易矣。然则至人之不离於真,众人之不能见独,岂有他哉?在我而已。

冲虚至德真经解卷之十三竟

14-冲虚至德真经解卷之十四

冲虚至德真经解卷之十四

宋杭州州学内舍生臣江遹上进

力命下

墨杘、单至、啴咺、憋懯四人相与游於世,胥如志也。穷年而不相知情,自以智之深也。巧佞、愚直、婩斫、便辟四人相与游於世,胥如志也。穷年而不相语术,自以巧之微也。烬窗⑶槁丁㈣儤O、凌谇四人相与游於世,胥如志也。穷年而不相晓悟,自以为才之得也。眠娫、諈诿、勇敢、怯疑四人相与游於世,胥如志也。穷年而不相谪发,自以行无戾也。多偶、自专、乘权、只立四人相与游於世,胥如志也。穷年而不相顾眄,自以时之适也。此众态也。貌不一,而咸之於道,命所归也。

解曰:墨杘、单至,则夷俟恐惧之异情也。啴咺、憋懯,则迂缓轻发之异态也。巧佞、愚直,则懁利鄙朴之不同。婩斫、便辟,则强阅柔佞之不一。煚搿⑶槁叮玚t多数浅中之殊情。鑳极、凌评,则讷涩辩给之异状。眠娫、諈诿,则或暗於疏通,或乐於烦重。勇敢,怯疑,则或喜於奋厉,或安於畏懦。多偶,则雷同者也。自专,则任己者也。乘权,则假威以尚人也。只立,则自奋而无辅者也。爰自大朴既散,斯民驰骛於是非利害之涂,情态百出,不可胜穷。列子姑即其情之所锺,术之所传,才之所施,行之所着、时之所遭者,概言其别有二十焉。情者自以智之深,术者自以巧之微,才者自以其有得,行者自以其无戾,时者自以其适宜,纷纷若若,人各是其所是而非其所非,胥如其志而穷共年,众态之不一如此。究其所以,则是非成败均於有生。美恶好丑同之於尽,是其所以感之於道而同归於命也。虽咸之於道而不能知道,虽同归於命而不能信命,任私智,执偏见,唯小己之是徇,忘天下之大公,若是则其比形於天地也,与夫夔蛇风目之相怜无以异矣,何贵於有生之最灵哉?唯体道而至於命者,则心凝而形释。心凝则内无有於智态,形释则外无有於貌色,是乃众态之所资,而众态无得而名者常逍遥乎天地之间,而心意自得,俯视众态,不亦悲乎?

佹佹成者,俏成也,初非成也。佹佹败者,俏败者也,初非败也。故迷生於俏,俏之际昧然。於俏而不昧然,则不骇外祸,不喜内福,随时动,随时止,智不能知也。

解曰:天下之理至微而明,其未兆为微,而其理为至明。贤人暗於未萌,众人暗於成事,於事之成且或暗之,而况於成败之几乎?宜其昧然而莫之知也。虽然,所谓俏成俏败者,初无有俏也,理之成败默定於未形之先矣。虽曰因俏生迷,其实因迷有俏尔。唯不能睹成败之未形而惑於俏之际,虽成也不敢必其成,惴惴然唯恐其或失也,虽败也不自以为败,望望然犹幸於有得也。若是则安得不骇外祸而喜内福哉?苟能於俏之际而不昧然,则其成自成,其败自败。视祸福之至,犹昼夜之往来,寒暑之迭运,见出可以知入,观往足以知来,又奚以忧喜於其间哉?若然者,进乎智而与乎道矣,虽死生之大且无变乎己,而况利害之端乎?

信命者於彼我无二心。於彼我而有二心者,不若揜目塞耳,背坂面隍,亦不坠仆也。故曰:死生自命也,贫穷自时也。怨夭折者,不知命者也。怨贫穷者,不知时者也。当死不惧,在穷不戚知命安时者也。

解曰:商丘开之蹈水火,自以谓物无迕者,心一而已,则信命者者於彼我无二心可见矣。不知信命,则执着於我,我立而彼是具矣。彼是具而好恶立,好恶交起,则忧喜迭用,虽未尝背坂面隍而常有坠仆之忧。揜目塞耳者,非真能忘闻见也,然闻见暂窒,虽真背坂面隍亦不坠仆。此知命安时者所以当死不惧、在穷不戚也。

其使多智之人量利害,料虚实,度人情,得亦中,亡亦中。其少智之人不量利害,不料虚实,不度人情,得亦中,亡亦中。量与不量,料与不料,度与不度,奚以异?唯亡所量,亡所不量,则全而亡丧。亦非知全,亦非知丧。自全也,自亡也,自丧也。

解曰:量利害之成败,料虚实之有无,度人情之好恶,此多智之人也。不智者反此。然而智不尽中,愚不尽亡,是量与不量、料与不料、度与不度皆无以异矣,然而不可谓智不尽中而废其智也,亦不可谓愚不尽亡而守其愚也。唯无所量无所不量,用智而不役於智,任智而不恃其智,则得丧两亡,常能全,而亡丧不知其所以然而然矣。

齐景公游於牛山,北临其国城,而流涕曰:美哉国乎。郁郁芋芋,若何滴滴去此国而死矣?使古无死者,寡人将去斯而之何?史孔、梁丘据皆从而泣曰:臣赖君之赐,疏食恶肉可得而食,驽马棱车可得而乘也,且犹不欲死,而况吾君乎。晏子独笑於旁。公雪涕而顾晏子曰:寡人今日之游悲,孔与据皆从寡人而泣,子之独笑,何也?晏子对曰:使贤者常守之,则太公、桓公将常守之矣;使有勇者而常守之,则庄公、灵公将常守之矣。数君者将守之,吾君方将被蓑笠而立乎畎亩之中,唯事之恤,行假念死乎?则吾君又安得此位而立焉?以其迭处之迭去之,至於君也,而独为之流涕,是不仁也。见不仁之君,见谄谀之臣,臣见此二者,臣之所为独窃笑也。景公惭焉,举觞自罚,罚二臣者各二觞焉。

解曰:罚爵,所以养气之不足也。景公临其国城,羡美外慕,将常守之而无术,至於悲泣而不已。及闻晏子之言,始悟其所养之不充也,故举觞自罚,罚二臣者各二觞焉。二觞有副焉,所以甚其不足也。

魏人有东门吴者,其子死而不忧。其相室曰:公之爱子,天下无有。今子死不忧,何也?东门吴曰:吾常无子,无子之时不忧。今子死,乃与向无子同,臣奚忧焉?

解曰:有人之形,未有无人之情者,唯太古之人则能忘情,其下则不及情。苟不至乎忘情而泊然无忧,则不及情者尔。人而无情,何以谓之人?故虽以孔之涉世,其於颜子之死也,则哭之恸,以谓非夫人之为恸而谁为?其不能忘情如此。然则东门吴之子死不忧,其真能忘情者欤。

农赴时,商趣利,工追术,仁逐势,势使然也。然农有水旱,商有得失,工有成败,仕有遇否,命使然也。

解曰:此《力命》之篇也,列子既极言有生皆制於命矣,又恶其以力为无功而溺於莫之为也。言此者,将使力命两行而不失其然之冥运尔。

力命解

孟子谓仁义礼智为命也,有性焉,君子不谓命也。以臭味声色为性也,有命焉,君子不谓性也。性则人力之可勉,命则天理之不易,虽性所有,不可有习,则人力不可废。虽天所命,必因於人,则天命不可任。命之所制,或存於性;性之所有,或制於命。性命常并行,天人常相因,人之寿夭、穷达、贵贱、贫富,无不出於此,故列子有《力命》之篇焉。尝求列子之言,如主於命,谓力为无功於物矣,然亦不欲废人力之所为而委化於命也,要在於不累夫寿夭贵贱、穷达、贫富,而制命在我尔。且以力对命,则自然使然。若相待而不可相无,槩之以道,无非命者。故人之所欲为者,命也。人之所不为者,亦命也。为之而成者,命也。为之而不成者,亦命也。直而推之,曲而任之,寿夭、穷达、贵贱、贫富,无非自尔。夫既谓之自尔,无制之者,虽有寿夭,孰为增损?虽有穷达,安足喜悲?故知命者於此则顺而受之而已尔。是以孔子之圣,自生民以来未之有也,一制於命,则再逐於鲁,伐木於宋,穷於商周,围於陈蔡,卒之一君。无所钩用,其天纵之将圣,载之空言,而不得见之行事,斯可以为命矣。为夫子者,修一身,任穷达,知去来之非我,止变乱於心虑,其乐天知命如此。故能穷亦乐,通亦乐,而所乐非穷通也。然而自非圣人,未有由於命之所制而能知者,非特不知而已,抑又区区计人力之未为,攘臂而仍之,是可悲矣。故鲍叔厚夷吾於其始,而夷吾薄之於其终;隰朋薄夷吾於其始,而夷吾厚之於其终。邓析屈子产之治,子产用邓析之刑;子产用其刑於始,邓析遇其诛於终。厚者,其自厚也。薄者,其自薄也。用

者,不得不用也。诛者,不得不诛也。皆命也,非人之所能为也。而数子者,方且自谓智能之所为而不识夫固然之理,此桓文之治所以羞称於孔门,子产之惠所以贬於孔子也。有若季梁之重贶神医,则虽死生之大不能变矣;有若齐景公之临其国城而流涕,则於利害之端且犹惑之。皆命也,知不知其别若此,此子列子所以不免於辩也。虽然,北宫子尝以薄於命而愧夫西门子造事而达矣,及其既悟,则荣辱俱忘,终身逌然。是则虽薄於命也,命果足以制之耶?列子之意,明其己悟者要以觉其未悟者而使之求有悟尔。且列子一篇之旨虽尽袪力命之惑矣,终则以力不可不为,命不可不听为命之至,故以仕农工商势命之说终焉。

冲虚至德真经解卷之十四竟

15-冲虚至德真经解卷之十五

冲虚至德真经解卷之十五

宋杭州州学内舍生臣江遹上进

杨朱上

杨朱游於鲁,舍於孟氏。孟氏问曰:人而已矣,奚以名为?曰:以名者为富。既富矣,奚不已焉?曰:为贵。既贵矣,奚不已焉?曰:为死。既死矣,奚为焉?曰:为子孙。名奚益於子孙?曰:名乃若其身,憔其心,乘其名者,泽及宗族,利兼乡党,况子孙乎?凡为名者心廉,廉斯贫;为名者必让,让斯贱。曰:管仲之相齐也,君淫亦淫,君奢亦奢。志合言从,道行国霸。死之后,管氏而已。田氏之相齐也,君盈则己降,君敛则己施。民皆归之,因有齐国;子孙享之,至今不绝。若实名贫,伪名富。曰:实无名,名无实。名者,伪而已矣。昔者尧、舜伪以天下让许由、善卷,而不失天下,享祚百年。伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国,饿死於首阳之山。实伪之辩,如此其省也。

解曰:道常无名,名之生在於物成数定之后。智者恶事物之纷错也,不得已如事物而强为之名尔。名非自然也,凡在可名之域者皆伪而已矣。虽然,名以出信,必依於实;实不自显,必假於名。君子无恶於循名而蹈实也,但恶夫守名而累实尔。悠悠之徒,不知身之非我有也,故趣富贵於当生;不知子孙之非我有也,故竞虚名於既往。其始也,将徇名而求实;其终也,乃徇名而妨实。且以实非名,则管氏之奢奚无益於子孙?以名非实,则田氏之康何乃因有齐国?盖名不可去,名不可趣,趣名则实斯毁矣,实聚则名斯立矣。且趣当生,则夷齐之逊不若尧舜之伪;将恤我后,则管仲之奢不若田氏之康。若欲名实兼之,恶可哉?列子非有贵乎世俗之富贵也,非不知尧舜夷齐之不与名期而名归之而为天下后世之所共美也,盖虽圣人之应世,日与接构则名亦既有,均在可议之域矣。列子言此,欲学者务造乎道之无名而已。如或矫情乎仁义礼教以盗当世之虚名,非特不得名,并与夫利而失之矣,曾不若盗货者之犹得肆情於当生尔。此殆矫枉不得已之言欤。

杨朱曰:百年,寿之大齐。得百年者,千无一焉。设有一者,孩抱以逮昏老,几居其半矣。夜眠之所弭,昼觉之所遗,又几居其半矣。痛疾哀苦,亡失忧惧,又几居其半矣。量十数年之中,逌然而自得,亡介焉之虑者,亦无一时之中尔。则人之生也奚为哉?奚乐哉?为美厚尔。为声色尔。而美厚复不可常厌足,声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝,名法之所进退;遑遑尔竞一时之虚誉,规死后之余荣;偊偊尔顺耳目之观听,惜身意之是非;徒失当年之至乐,不能自肆於一时。重囚累梏,何以异哉?

解曰:百年之生,忧患所瘁,阴阳寇其外,嗜欲蠹其内,无强无坚,为疾为恼,夜眠而神劳,昼觉而形役,计人之生,安得无介然之虑於斯须之顷哉?然而介然之虑,存之则忧惧,释之则逸乐。存之在我,释之在我,人之所以每蹈於忧患之域者,彼岂甘心於忧患哉?由其以美厚声色为可乐,是以竞誉规荣,慎耳目,惜是非,偊偊遑遑,为刑赏之所禁劝,名法之所进退,日罹於忧患而不自悟矣。是则百年之生,既不能内得於天乐,又不能自肆於一时,而两失之矣,其与重囚累梏何以异哉?庄子亦以此为久病长阨而不死者也。夫列子之设心,岂欲使斯民自肆於声色之娱哉?盖深丑夫遑遑竞虚誉者之无益於身,不若纵脱而趋当生之乐者为犹愈尔。是亦矫枉之言欤。

太古之人,知生之暂来,知死之暂往,故从心而动,不违自然所好。当身之娱,非所去也,故不为名所观。从性而游,不逆万物所好,死后之名,非所取也,故不为刑所及。名誉先后,年命多少,非所量也。

解曰:死之与生,一往一反尔。太古之人,大朴未散,浑沦之质不雕於人伪,故能原始反终而知死生之说。由是从心而动,从性而游,无往而不迪然自得矣。性於心为体,心於性为用,去性而后从心,故从心而动,则能不违自然所好之在我者尔。从性而游,然后能不逆万物所好,且动或迫之,不若游之适也。从心而动,不去当身之娱,是不为近名之善也,故不为名所劝。从性而游,不规既往之名,是不为近刑之恶也,故不为刑所及。若然者,其视死生之变,直

犹夜旦之常尔,又何暇计其名誉之先后,量其年命之多少哉?

杨朱曰万物所异者生也,所同者死也。生则有贤愚、贵贱,是所异也;死则有臭腐、消灭,是所同也。虽然,贤愚、贵贱非所能也,臭腐、消灭亦非所能也。故生非所生,死非所死,贤非所贤,愚非所愚,贵非所贵,贱非所贱。然而万物齐生齐死,齐贤齐愚,齐贵齐贱。十年亦死,百年亦死。仁圣亦死,凶愚亦死。生则尧、舜,死则腐骨;生则桀纣,死则腐骨。腐骨一矣,孰知其异?且趣当生,奚遑死后?

解曰:生死交谢,初无同异。小智自私於大,同中妄见成异,因异立同,由是生死之同异昏扰而无辨矣。杨朱欲齐生死之变而一之,故即俗之所见,以生为异,以死为同,要其终必归於无同无异也。或遽而语之至道之所谓一,则彼将壳乱於滑疑之际,而其惑终不可解矣。此乃圣人之常善救人也。且齐万物之变,必以尧舜桀纣为言者,将袪世之重惑,宜以狂圣之极、天下万世之所共信者为之言也。且谓尧舜同於桀纣,非苟然也,尧舜应世之迹,因时合变,未免於有所殉,则其迹安得不同趋於腐骨哉?若夫尧舜之所以为尧舜,是乃孔子所谓荡荡乎民无能名,又安得与桀纣同腐哉?

杨朱曰:伯夷非亡欲,矜清之卸,以放饿死。展季非亡情,矜贞之卸,以放寡宗。清真之误,善之若此。

解曰:人之生,因情有欲,以欲发爱,欲而无以节之,则盈嗜欲,长好恶,而性命之情病矣,是所以为误善也。所矜在於清正,则能抑其情而节其欲矣:安得为误善?虽然,伯夷、展季既有矜清正之名,而存心於矫枉救弊,则其迹未免於有卸,是亦为情欲之所役也。放而至於饿死寡宗,则谓之误善,不亦可乎?是以圣人缘督以为经,而不为已甚也。

杨朱曰:原宪窭於鲁,子贡殖於卫。原宪之窭损生,子贡之殖累身。然则窭亦不可,殖亦不可,其可焉在?曰:可在乐生,可在逸身。故善乐生者不窭,善逸身者不殖。

解曰:人之生也,必将资物以为养,则耕而食,识而衣所不可已也。虽太古之民亦莫不若是也,特不欲左右望而罔市利於富贵之中,有司陇断尔。由前则不窭,是所以为乐生也。由后则不殖,是所以为逸身也。盖窭则华冠纵履而杖藜,安可以言乐生?殖则满身戚醮而求益,安可以言逸身?身以是知列子之道不为已甚,於世道之安危未尝都忘之也。

杨朱曰:古语有之:生相怜,死相捐。此语至矣。相怜之道,非唯情也;勤能使逸,饥能使饱,寒能使温,穷能使达也。相捐之道,非不相哀也;不含珠玉,不服文锦,不陈牺牲,不设明器也。

解曰:立后王君公以治天下之民,欲其不懈于位,是乃生相怜之道也。至於死则略矣,虽有良朋不过,况我以永叹而已,是乃相捐之道也。

晏平仲问养生於管夷吾,管夷吾曰:肆之而已,勿壅勿阏。晏平仲曰:其目奈何?夷吾曰:恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声,而不得听、谓之阏聪;目之所欲见者美色,而不得视,谓之阏明,鼻之所欲向者椒兰,而不得嗅,谓之阏颤;口之所欲道者是非,而不得言,谓之阏智;体之所欲安者美厚,而不得从,谓之阏适;意之所欲为者放逸,而不得行,谓之阏性。凡此诸阏,废虐之主。去废虐之主,熙熙然以俟死,一日、一月、一年、十年、吾所谓养。拘此废虐之主,录而不舍,戚戚然以至久生,百年、千年、万年,非吾所谓养。

解曰:子列子之学於老商子,三年之后,心不敢念是非,口不敢言利害,则於口之所欲言,意之所欲行,莫得而恣也,故老商见之,始一解颜而笑。至於九年之后,横心之所念,横口之所言,则於是乎得恣而肆之,勿壅勿遏矣,故老商许其内外进矣。所谓恣耳之听,恣目之视,恣鼻之向,恣体之安,亦若是而已,非曰玩足於声色嗅味以犯人理之所恶,然后为恣也。能进此者,是所谓闻道也。朝闻道,夕死可矣。故虽一日一月之生,亦足以为养矣,又奚以戚戚然久生为哉?此列子论养生之至理也。管仲、晏子、曾西之所不为,曾何足以进此道乎?盖晏平仲豚肩不掩豆,是躬俭者也;管夷吾三归反坫,是好奢者也。晏平仲、管夷吾其问其答,固宜若是矣。二子之问答,譬犹果蓏之理,其言适有与道相当者。故列子取其说以寓夫至道,非欲学者为管晏之所为也。

管夷吾曰:吾既告子养生矣,送死奈何?晏平仲曰:送死略矣,将何以告焉?管夷吾曰:吾固欲闻之。平仲曰:既死,岂在我哉?焚之亦可,沉之亦可,瘗之亦可,露之亦可,衣薪而弃诸沟壑亦可,衮裳绣文而纳诸石椁亦可,唯所遇焉。管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰:先死之道,吾二人进之矣。

解曰:得道者之於送死,以天地为棺椁,以日月为连璧,以星辰为珠机,以万物为斋送,则其所遇乌乎往而不可哉?

冲虚至德真经解卷之十五竟

16-冲虚至德真经解卷之十六

冲虚至德真经解卷之十六

宋杭州州学内舍生臣江遹上进

杨朱中

子产相郑,专国之政;三年,善者服其化,恶者畏其禁,郑国以治,诸侯惮之。而有兄曰公孙朝,有弟曰公孙穆。朝好酒,穆好色。朝之室也,聚酒千锺,积趋成封,望门百步,糟浆之气逆於人鼻。方其荒於酒也,不知世道之安危。人理之悔吝,室内之有亡,九族之亲疏,存亡之哀乐也,虽水火兵刃交於前,弗知也。穆之后庭,比房数十,皆择稚齿婑媠者以盈之。方其聃於色也,屏亲呢,绝交游,逃於后庭,以昼足夜,三月一出,意犹未惬。乡有处子之娥姣者,必贿而招之,媒而挑之,弗获而后已。子产日夜以为戚,密造邓析而谋之,曰:侨闻治身以及家,治家以及国,此言自於近至於远也。侨为国则治矣,而家则乱矣。其道逆耶?将奚方以救二子?子其诏之。邓析曰:吾怪之久矣,未敢先言。子奚不时其治也,喻以性命之重,诱以礼义之尊乎?子产用邓析之言,因间以谒其兄弟,而告之曰:人之所以贵於禽兽者,智虑。智之所将者,礼义。礼义成,则名位至矣。若触情而动,聪於嗜欲,则性命危矣。子纳乔之言,则朝自悔而夕食禄矣。朝穆曰:吾知之久矣,择之亦久矣,岂待若言而后识之哉?凡生之难遇而死之易及,以难遇之生,俟易及之死,可孰念哉?而欲尊礼义以夸人,矫情性以招名,吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢,穷当年之乐,唯患腹溢而不得恣口之饮,力惫而不得肆情於色;不遑忧名声之丑,性命之危也。且若以治国之能夸物,欲以说辞乱我之心,荣禄喜我之意,不亦鄙而可怜哉?我又欲与若别之,夫善治外者,物未必治,而身交苦;善治内者,物未必乱,而性交逸。以若之治外,其法可暂行於一国,未合於人心;以我之治内,可推之於天下,君臣之道息矣。吾常欲以此术而喻之,若反以彼术而教我哉?子产忙然无以应之。佗日以告邓析,邓析曰:子与真人居而不知也,孰谓子智者乎?郑国之治偶尔,非子之功也。

解曰:肆情於色,人情之所惑着,人理之所甚丑者。恣口之饮,人情之所同欲,先王之所诰戒者。常人之情,目欲视色,至於阏明而不得恣者,非真能黜嗜欲也,畏夫性命之危,有所拘而不得逞耳。口欲美味,至於阏适而不得恣者,非真能忘好恶也,恶夫名声之丑,有所避而不得恣尔。由是尊礼义,矫情性,终於其身,视其外若能恬淡无为者,语其坐驰之情,则其疾俛仰之间,再抚四海

之外,志念所在,无所不至,亦无所不为矣。若是则百年之生,内愁其心智,外苦其形体,何生之乐哉?若夫朝穆之所为,则真而已矣。其所谓恣口之饮者,非荒酖于酒也。其所谓肆情於色者,非沉湎冒色也。盖朝穆於世道之安危、人理之得丧,知之久矣,择之亦久矣。为欲尽一生之欢,穷当年之乐,故恣口之饮,肆情於色,虽名声之丑,曾不遑忧性命之危,亦不暇恤,此所谓治内而不治外,无愧乎道德,不为仁义之操而敢为淫僻之行者也。以其道之真以治身者,推而行之,天下可土直而治也。子产方且以乘舆济人於溱洧,为治未免为国人之所非、邓析之所屈。所谓善治外者,物未必治而身交,若其法可暂行於一国,未合於人心者也,安足以知二子之真?其不能知则亦已矣,又以说辞乱其心,荣辱喜其意,则其为诚可鄙,其意为可怜矣。以是相郑而专国之政,虽曰善者服其化,恶者畏其禁,初不知其所以为治,是殆得之於偶尔,岂其功哉?子产之於朝穆,适居季孟之间,其趋操之不侔,内外之异治若此,故曰使道而可以告人,则人莫不告其兄弟也。且为邓析者,其初於朝穆之道为未察也,故闻子产之言则与子产同其戚;其终於朝穆之道为有得也,故闻子产之言则与子产异其知也。噫,微邓析之言,则后之观朝穆者几不尽同子产之戚而终莫能知其真矣。

卫端木叔者,子贡之世也,藉其先赀,家累万金,不治世故,放意所好。其生民之所欲为,人意之所欲玩者,无不为也,无不玩也。墙屋台榭,园囿池沼,饮食车服,声乐嫔御,拟齐楚之君焉。至其情所欲好、耳所欲听,目所欲视、口所欲尝,虽殊方偏国,非齐土之所产育者无不必致之,犹藩墙之物也。及其游也,虽山川阻险涂径修远,无不必之,犹人之行咫步也。宾客之在庭者日百往,庖厨之下不绝烟火,堂庑之上不绝声乐。奉养之余,先散之宗族;宗族之余,次散之邑里;邑里之余,乃散之一国。行年六十,气干将衰,弃其家事,都散其库藏珍宝、车服、妾媵。一年之中尽焉,不为子孙留财。及其病也,无药石之储;及其死也,无瘗埋之资。一国之人受其施者,相与赋而藏之,反其子孙之财焉。禽骨厘闻之,曰:端木叔,狂人也,辱其祖矣。段干生闻之?曰:木叔,达人也,德过其祖矣。其所行也,其所为也,众意所惊,而诚理所取。卫之君子多以礼教自持,固未足以得此人之心也。

解曰:子贡,以货殖累其身者也,方其货殖,财积而不敢用,服膺而莫之舍,满心戚焦,求益而不止,可谓忧矣。夫以子贡之富,丰屋美服厚味姣色以终其身,无有於不足也。其所以求益而不止者,为子孙无穷之计也。噫,孙子非汝有也,认而有之,亦惑矣。抑又苦体绝甘,约已之养,以货殖见弃於圣人门,务求适其适,可不为之大哀耶?为端木叔者,藉其先赀,初不知货殖之勤,而有万金之累,既已有之,又能用之,由是放意所好,无不为而无不玩,其适意而志得,拟齐楚之君,非特能用之,至其气干之将衰,又能散其有而尽之。以俗观之,薄於子孙之遗甚矣。其后受其施者相与反其子孙之财,是亦不为无所遗矣。噫,为木叔者,其生也,无货殖之累而尽一生之欢,其死也,不为子孙留财而不失子孙之财,其所行所为,是乃众意之所惊而诚理之所取,诚理所在,非圣人不足以尽之,此束於教者所以不免於惊其神也。意狂圣异域,奚啻天壤?达而以为狂,惑亦甚矣。杨子谓大圣为难知,不以此欤。

孟孙阳问杨子曰:有人於此,贵生爱身,以蕲不死,可乎?曰:理无不死。以蕲久生,可乎?曰:理无久生。生非贵之所能存,身非爱之所能厚。且久生奚为?五情好恶,古犹今也;四体安危,古犹今也;世事苦乐,古犹今也;变易治乱,古犹今也。既闻之矣,既见之矣,既更之矣,百年犹厌其多,况久生之苦也乎!孟孙阳曰:若然,速亡愈於久生;则践锋刃,入汤火,得所志矣。杨子曰:不然。既生,则废而任之,究其所欲,以俟於死;将死,则废而任之,究其所之,以放於尽。无不废,无不任,何遽迟速於其间乎?

解曰:囿於有生,生不难形,形终必弊;役於有化,化常流形,形安能久?是以百年,寿之大齐也,得百年者千无一焉。理或不能久生,而况於不死乎?究其生之存亡,初不属我;察其生之忧患,爰以久生。方其有生,汝形之内,五情之好恶汩於中;汝身之中,四体之安危迫於外,一世之间,万事之苦乐交於前。一日之变与一月之化不异也,一岁之迁与百年之变不殊也。既闻而知之,既见而识之,既更而历之,又安以久生为哉?虽然,死之与生,犹彼旦暮,生奚足喜?死奚足悲?亦不可以其不足喜而厌於久生也,亦不必以其不足悲而乐於速亡也。是以得道者之於生死,既生,则废而任之,究其所欲以俟於死,不为沟渎之自经也。将死,则废而任之,究其所之,以放於尽,不为吐故纳新之寿考也。虽无心於久生,有若彭之寿,亦不厌也。虽无心於速亡,有若颜之夭,亦顺化也。无不废,无不任,如斯而已。

杨朱曰:伯成子高不以一毫利物。舍国而隐耕;大禹不以一身自利,一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。

解曰:於易损下益上为损,损上益下为益。盖益必有损,损终必益。损益,盈虚消息之理也。若夫万物之生,均舍至理,无欠无余,增之一毫,性无余地;损之一毫,性无余物,则益之而损,损之而益,皆不中也。名曰治之而乱孰甚耶?唯无以损益为者,则物我兼利之道也。《庄子》言自容成氏而至於神农氏之时,民皆甘其食,美其服,乐其俗,安其居,至老死而不相往来,可谓人人不损一毫,人人不利天下也。若此之时,则至治矣。

禽子问杨朱曰:去子体之一毛以济一世,汝为之乎?杨子曰:世固非一毛之所济。禽子曰:假济,为之乎?杨子弗应。禽子出语孟孙阳,孟孙阳曰:子不达夫子之心,吾请言之。有侵若肌肤获万金者,若为之乎?曰:为之。孟孙阳曰:有断若一节得一国,子为之乎?禽子默然有间。孟孙阳曰:一毛微於肌肤,肌肤微於一节,省矣。然则积一毛以成肌肤,积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物,奈轻之乎?禽子曰:吾不能所以苔子。然则以子之言问老聃、关尹,则子言当矣;以吾言问大禹、墨翟,则吾言当矣。孟孙阳因顾与其徒说佗事。

解曰:世之语杨子者,以其道主於为我,因谓虽技其体之一毛而济天下,亦所不为也。《列子》称其言,则异此矣。杨子之言,盖曰一世之大,必非一毛之所能济,一毛既不足以济一世矣,又安以假济为言乎?禽子之问亦不豫矣,故杨子不应。夫杨子之设心,以谓一毛之於肌肤,虽若多寡之不同,而肌肤固一毛之积,均我体则均所爱矣,奈何轻一毛而重一节哉?能使人人尊生重本而不轻於一毛,则天下有余治哉。杨子之爱一毛者,非爱一毛也,爱其身也。人皆爱其身而不知一毛之惜,不惜一毛,积而至於现身而不之觉矣。人於爱身则是之,於爱一毛则非之,弗思甚也。尝观人之有生,贵则治贱,卑则事尊,终身役役,无非为物,曾无一毫之为己,曷亦不思我之生也,其以我耶?其亦为人而生我耶?如其在我,则我奚为而不自为耶?且将以为人也,我之不能自治,又奚以为人哉?列子深丑夫世之逐万物而不反者,故其书每托於杨氏为我之言。禽子终不能达其况,方且谓以吾言问大禹墨翟,则吾言当矣,是特见大禹墨翟之迹尔,非特不知杨子,亦不知大禹墨翟矣。孟孙阳因顾与其徒说佗事,以其言之不类也。

杨朱曰:天下之美归之舜、禹、周、孔,天下之恶归之桀、纣。然而舜耕於河阳,陶於雷泽,四体不得暂安,口腹不得美厚,父母之所不爱,弟妹之所不亲。行年三十,不告而娶。及受尧之禅,年已长,智已衰。商钧不才,禅位於禹,戚戚然以至於死。此天人穷毒者也。鲧治水土,绩用不就,殛诸羽山,禹纂业事雠,惟荒土功,子产不字,过门不入,身体偏枯,手足胼胝,及受舜禅,卑官室,美绂冕,戚戚然以至於死。此天人之忧苦者也。武王既终,成王幼弱,周公摄天子之政。邵公不悦,四国流言。居东三年,诛兄放弟,仅免其身,戚戚然以至於死,此天人之危惧者也。孔子明帝王之道,应时君之聘,伐树於宋,削迹於卫,穷於商周,围於陈、蔡,受屈於季氏,见辱於阳虎,戚戚然以至於死,此天民之遑遽者也。凡彼四圣者,生无一日之欢,死有万世之名,名者,固非实之所取也。虽称之弗知,虽赏之不知,与株块无以异矣。桀藉累世之资,居南面之尊;智足以距群下,威足以震海内,恣耳目之所娱,穷意虑之所为,熙熙然以至於死,此天民之逸荡者也。纣亦籍累世之资,居南面之尊;威无不行,志无不从;肆情於倾宫,纵欲於长夜;不以礼义自苦,熙熙然以至於诛,此天民之放纵者也。彼二凶也,生有从欲之欢,死被愚暴之名。实者,固非名之所与也,虽毁之不知,虽称之弗知,此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归,苦以至终,同归於死矣;彼二凶虽恶之所归,乐以至终,亦同归於死矣。

解曰:舜为帝之盛帝,禹为王之首王,周公之忠圣,孔子之明道,皆圣人之极致,天下万世莫不尊亲者也。而舜之穷毒,禹之忧苦,周公之危惧,孔子之遑遽,考之虞夏商周之书,稽之孔子之言,其理为不诬,谓之戚戚然以至於死,不为溢恶之言矣。至於桀纣之逸荡放纵,恣耳目之所娱,穷意虑之所为,肆情於倾官,纵欲於长夜,此可谓熙熙然足於从欲之欢矣。天下之美归之舜禹周孔而谓之四圣;天下之恶归之桀纣而谓之二凶,四圣被万世之虚名,二凶享当身之实利。实固非名之所与,名固非实之所取,要其所谓毁誉,徒传于万世之下,毁誉之者,何能知其前?为其毁誉者,亦何知於后?虽有毁誉,与株块何以异哉?谓美恶为同归於死,不亦宜乎?列子言此,不欲天下之人去四圣之名,趣二凶之实也,使求道者审名实之俱非,知忧喜之均累,故以天下万世之所同是非者为言,俾之遗圣人之迹而求圣人之道也,且为四圣者,乐天知命,未始有忧,其所谓穷毒忧惧,皆不得已而应世,与民同吉凶之患,而忧民之忧尔。其所以有圣智之名者,亦人与之名而弗拒尔。必知此而后知列子之言,是乃与四圣同道者。

冲虚至德真经解卷之十六竟

17-冲虚至德真经解卷十七

冲虚至德真经解卷十七

宋杭州州学内舍生臣江遹上进

杨朱下

杨朱见梁王,言治天下如运诸掌。梁王曰:先生有一妻一妾而不能治,三亩之园而不能芸,而言治天下如运诸掌,何也?对曰:君见其牧羊者乎?百羊而群,使五尺童子荷棰而随之,欲东而东,欲西而西,使尧牵一羊,舜荷棰而随之,则不能前矣。且臣闻之:吞舟之鱼,不游枝流;鸿鹊高飞,不集污池,何则?其极远也。黄锺大吕不可从烦奏之舞,何则?其音疏也。将治大者不治细,成大功者不成小,此之谓矣。

解曰:治天下者又知所谓如运诸掌而后可以语治也。杨子曰:天下为大,治之在道,四海为远,治之在心。信斯言也,则不下带而道存,奚啻运诸掌哉?苟能此道矣,则我无为而民自治,我好静而民自正,是以不治,治之也。如欲治之而治,则一妻一妾已不胜其治矣,三亩之园已难为其力矣,是使尧牵羊而舜荷棰之类也。故曰:将治大者不治细,成大功者不成小。

杨朱曰:太古之事灭矣,孰志之哉?三皇之事若存若亡,五帝之事若觉若梦,三王之事或隐或显,亿不识一。当身之事或闻或见,万不识一。目前之事或存或废,千不识一。太古至于今日,年数固不可胜纪。但伏羲已来三十余万岁,贤愚、好丑、成败、是非,无不消灭,但迟速之间尔。矜一时之毁誉,以焦苦其神形,要死后数百年中余名,岂足润枯骨?何生之乐哉?

解曰:可言可为,无非事者。不离於言为之域则不逃於时数之运矣。虽太古之治,必有事焉,皇之道,帝之德,王之业,世每降而事愈丛矣。以耳目之见闻计所识之多寡,或相倍蓰,或相什百,或相千万。推而上之,至於皇帝,则存亡觉梦,或有或无,及於太古,则已灭矣,已失矣,孰志之哉?由是美恶之迹均在所遗。谓善为可趋,则善名久亦灭矣;谓恶为可避,则恶声久亦消矣,但迟速之问尔,安可致惑於迟速奔竞而不已哉?然则为皇、为帝、为王,其应世之事不离於可名之域,其果是耶?其果非也耶?盖帝王之迹出於感而应,迫而动,无心於名而人以其名归之,与夫矜毁誉而要名者异矣。故其应世之事虽与时俱往,而所以为圣者则独存而常,今不然,何以贵於圣人之治哉?

杨朱曰:人肖天地之类,怀五常之性,有性之最灵者,人也。人者,爪牙不足以供守,卫肌肤不足以自捍御,趋走不足以逃利害,无毛羽以御寒暑,必将资物以为养,性任智而不恃力。故智之所贵,存我为贵;力之所贱,侵物为贱。然身非我有也,既生,不得不全之;物非我有也,既有,不得不去之。身固生之主,物亦养之主。虽全生,身不可有其身;虽不去物,不可有其物。有其物,有其身,是横私天下之身,横私天下之物,其唯圣人乎。公天下之身,公天下之物,其唯至人矣。此之谓至至者也。

解曰:人之生,必将资物以为养性,是乃养生之主、卫生之经、达生之情所不可不为而其为不免矣。盖身固生之主,故有生必先无离形;物亦养之主,故养形必先之物。物有余而形不养者有之矣,故虽不去物,不可有其物;形不离而生亡者有之矣,故虽全生,身不可有其身。世之人不知养形,果不足以存生也。横私天下之身以为我,横私天下之物以为养,是务夫生之所无以为也。形木必全,而生理灭矣,则世奚足为哉?能弃事遣生而至於形全精复者,其唯圣人乎?圣人犹兆於变化,未能忘我也。若夫至人之不离於真,则公天下之身而身不异物,公天下之物而物无非我。此《庄子□达生》之所谓精而又精,而此之谓至至者欤。

杨朱曰:生民之不得休息,为四事故:一为寿,二为名,三为位,四为货。有此四者,畏鬼、畏人、畏威、畏刑,此谓之遁人也。可杀可活,制命在外。不逆命,何羡寿?不矜贵,何羡名?不要势,何羡位?不贪富,何羡货?此之谓顺民也。天下无对,制命在内。

解曰:人之始生也,莫不有寿之道焉,得其常性则寿矣。秉彝而好德,则名斯宾之,名立而位至矣,名位立而资财有余矣。此四事之序也。人之寿固有若彭祖之上及有虞下及五伯者,则人之贪生奚有已哉?至於烈士之殉名,贪夫之殉财,未得则患得,既得则患失,苦心劳形,终身遑遽,岂复须臾之宁哉?四事之於人,每不得而兼之,有一于此,虽终身役役,曾不足以充其欲,况於兼四者之有而徇之,又安能偿其无厌之求哉?此生民之所以不得休息也。有此四者,则进将以有求,退将以有避。恐惧於幽,畏鬼贵也。矫情於俗,畏人非也。威不必为我施,恐恐然唯畏其我及也。刑不必为我设,惴惴然唯畏其我犯也。一身之微,无动而不制於物,而在我之真宰丧矣,此之谓遁人。殊不知齐死生之变则寿夭可忘,审知足之富则货财不足徇,车服不维则刀锯不加,理乱不闻则黜陟不知,在我者一无所羡,则在物者都无所畏。其寓於天地之间也,独出独入,独往独来,天下无对,是谓独有。独有之人,是之谓至贵。

故语有之曰:人不婚宦,情欲失半;人不衣食,君臣道息。

解曰:饥而食,寒而衣,有生者不能免其欲,有欲而不足则争兴,君臣之分所由以辩也。民莫不衣食,而不尽婚宦也,婚则人道之患众矣,宦则羡慕之心起矣。生民之不得休息,其本於此乎?人不婚宦,虽未能都无情欲,愈於凡民远矣。所谓君臣道息者,是乃君臣皆安,莫知作上作下而无有於亲誉也,是以君臣之义不可废,而其道则可息也。

周谚曰:田父可坐杀。晨出夜入,自以性之恒;啜菽茹藿,自以味之极。肌肉粗厚,筋节肉卷急,一朝处以柔毛绨幕,荐以粱肉兰橘,心痟体烦,内熟生病矣。商、鲁之君与田父侔地,则亦不盈一时而惫矣。故野人之所安,野人之所美,谓天下无过者。

解曰:均是人也,为田父而享国君之奉则病矣,为商鲁之君而与田父侔地则惫矣。夫舍膏粱而从茹藿,固人情之所难;以茹藿而易膏粱,疑人之所易。而不能易田父之安者,习之移人,不可遽易也。矧夫汩於外物,恬於俗学,而欲俾之易其习而安於至道,宜其未之思者以为远也。

昔者宋国有田夫,常衣缊广,仅以过冬。暨春东作,自曝於日,不知天下之有广厦隩室、绵纩狐貉。顾谓其妻曰:负日之暄,人莫知者;以献吾君,将有重赏。里之富室告之曰:昔人有美戎菽,甘泉茎芹萍子者,对乡豪称之。乡豪取而尝之,蜇於口,惨於腹,众哂而怨之,其人大惭。子,此类也。

解曰:衣缊黂广者不知有广厦隩室、绵纩狐貉之温,美戎菽甘泉茎芹萍子者不知有膏粱之美。暖暖姝姝而不知道之衣被万物,惑於世味而不知道之淡乎无味,亦犹此矣。

杨朱曰:丰屋、美服、厚味、姣色,有此四者,何求於外?有此而求外者,无厌之性。无厌之性,阴阳之蠹也。

解曰:丰屋、美服、厚味、姣色,皆分外之物也,苟务此而求之,亦无厌之性也。奚必外此而有求,而后为无厌哉?孟子以目之色、耳之声、鼻之臭、四肢之安逸为性,列子之教,蕲於顺性而逸乐,恶夫矫情以招虚名,故以有此四者而求於外为阴阳之蠹也。且言有此四者,是或为富足,以有此四者为言也。如亦必待於求四者而有之,其为无厌孰大焉?

忠不足以安君,适足以危身;义不足以利物,适足以害生。安上不由於忠,而忠名灭焉;利物不由於义,而义名绝焉。君臣皆安,物我兼利,古之道也。

解曰:忠则敢於犯颜,义则果於制物。忠或过於厉己,人则反菑之矣。义或失於刻核,则不肖之心应之矣。若夫以道事君,则身荷美名,君都显号,不亦君臣皆安乎?以道应物,则我常无为,民皆自化,不亦物我兼利乎?老君曰:大道废,有仁义;国家昏乱,有忠臣。亦此意也。

鬻子曰:去名者无忧。老君曰:名者,实之宾。而悠悠者趋名不已。名固不可去,名固不可宾邪?今有名则尊荣,亡名则卑辱。尊荣则逸乐,卑辱则忧苦。忧苦,犯性者也;逸乐,顺性者也。斯实之所系矣。名胡可去?名胡可宾?但恶夫守名而累实。守名而累实,将恤危亡之不救,岂徒逸乐忧苦之间哉?

解曰:鬻子之去名,非无之也,不守之尔。老君之宾名,非去之也,不主之尔。盖有生,斯有身,有身斯有累。物我交构,事无非名,名无非实。性之苦逸,名则系之,名胡可都亡之耶?悠悠之徒,羡美虚名,趋之不已,因失其右实矣。故慕仁之名者,有至於杀身,慕义之名者,有至於灭亲。子推死於忠,尾生死於信,是皆守名而累实,恤危亡之不救者也。列子此篇,於名实之理反复告说,尽之矣。虑夫学者遂以为其道欲尽去天下之名也,故又为之说曰:但恶夫守名而累实者。夫苟能不守其名而无累其实,是乃鬻子之去名,庄子之宾名,圣人之所谓无名。而处身应物之道无余蕴矣。

杨朱解

子列子之经,明大道之要,传黄帝、尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子之正统也。杨氏为我,是邪说诬民者,蠹圣人之道,莫此之甚。故后之学圣人者以能言讵杨墨为圣人之徒。观列子以御寇为名,是亦以闲先圣之道为己任也。其书乃务引杨墨之言以垂训,尝以孔子与墨子均为天下之所愿安利者,至此又为《杨朱》一篇之训。为列子者,其以杨朱之道为不乖寡於圣人而可以垂训於天下耶?抑知其为充塞仁义者,又何以取其言哉?列子之旨,亦可以意逆矣。盖杨氏为我者也,列子悲夫世之人逐物丧我,不知存诸己者。其生也,为寿、为名、为位、为富、无一有益於我者;至其死也,犹需利泽於子孙。子孙,天地之委蜕尔,奚有於我哉?由是慎观听,惜是非,禁劝於赏刑,进退於名法,遑遑偊偊以终其身,不殊於重囚累梏,曾不悟造化之生我以我而已,则吾之生宜知,为我而使之勿丧也,又焉以苦身焦心求得人之得,适人之适而丧其为我者耶?以是知列子不欲天下皆为杨氏之邪说也,欲其不役於物,知存我而已。人能无丧其我,则以之治国家推之天下,皆其绪余之所为尔,岂不盛哉?虽然,子列子之训抑微矣,其书明群有以至虚,为宗藏谷,均於亡羊,故取杨朱邪说之尤者,合圣人之道,并为一谈,蕲於学者不徇圣人之迹而求圣人之心也。故凡寓杨朱之言,无非至道之旨,其言至以四圣二凶为同归於尽。后之诵其书至此,罔有不疑列子谓尧舜为果外乎道,而真与杨氏同为邪说者,是读其文而不达其况之过也。殊不知此篇正列子之所尽心,而与夫尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子相为始终者。孔子曰:知我者其唯《春秋》乎?罪我者其唯《春秋》乎?《列子□杨朱》之篇类是矣。

冲虚至德真经解卷之十七竟

18-冲虚至德真经解卷之十八

冲虚至德真经解卷之十八

宋杭州州学内舍生臣江遹上进

说符上

子列子学於壶丘子林。壶丘子林曰:子知持后,则可言持身矣。列子曰:愿闻持后。曰:顾若影,则知之。列子顾而观影,形枉则影曲,形直则影正。然则枉直随形而不在影,屈伸任物而不在我,此之谓持后而处先。

解曰:《说符》,明圣人应世之事也。圣人之应世,感而后应,迫而后动,不得已而后起。以物为形,以我为影,影常随形而枉直,我常任物而屈伸,彼来则我与之来,彼往则我与之往,曩行而今止,曩坐而今起,人皆取先,己独取后,若无持操者。至於不与物争,而天下莫能与之争,是乃所以处先也。子列子之师壶丘子林也。尝以弟子之谒而语之曰:壶子何言哉?至此则道其持后之言者。《天瑞》则着圣人之道由天而之人,故谓其不言。《说符》则言圣人之道由人而之天,故不免於有言。始也,不言而之天,盖圣人之本心;终也,言而之人,殆圣人之不得已尔。且列子之道生,知而自得,奚假於学哉?将以是垂训而为万世之师,故始终必假师资之道以为言也。与孔子不居其圣而曰好古敏以求之同意。

关尹谓子列子曰:言美则响美,言恶则响恶,身长则影长,身短则影短。名也者,响也。身也者,影也。故曰:慎尔言,将有和之;慎尔行,将有随之。

解曰:《易》曰:言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,故君子慎之。

是故圣人见出以知入,观往以知来,此其所以先知之理也。

解曰:出入往来,一机也。人常昧於至微之明,必至於物成数定而后能知其为出入往来。能见出以知入,观往以知来者,其唯由本宗而兆变化之圣人乎?《易》曰:尺蠖之屈,以求伸也。龙蛇之势,以存身也。

度在身,稽在人。人爱我,我必爱之;人恶我,我必恶之。汤武爱天下,故王;桀纣恶天下,故亡,此所稽也。稽度皆明而不道也,譬之出不由门,行不从径也。以是求利,不亦难乎?尝观之神农,有炎之德,稽之虞、夏、商、周之书,度诸法士贤人之言,所以存亡废兴,而非由此道者,未之有也。

解曰:太易未判,万象浑沦,两仪既分,物物定位。毫厘不能紊,一二不可差。声动则响应,形生而影从。在我者,其度可拟;在人者,其稽可决。适尧舜则帝业可循,由汤武则王功可袭。神农有炎之德,得此而已;虞夏商周之书,载此而已;法士贤人之言,辩此而已。虽至圣之人,微妙玄通,深不可识,一出而应物,未有不由此道以治也。孟子自谓知言,则曰:圣人复起,必从吾言矣。其言闲先圣之道,亦曰:圣人复起,不易吾言矣。於圣人之未生,逆知圣人之必行者,以其不外乎稽度而已。夫所谓人爱我,我必爱之,人恶我,我必恶之,圣人不以人之爱恶我而有僧爱於人也,盖曰人爱我,必以我有以爱之也;人恶我,必以我有以恶之也。

严恢曰;所为问道者为富。今得珠,亦富矣,安用道?子列子曰:桀、纣唯重利而轻道,是以亡。幸哉余未汝语也。人而无义,唯食而已,是鸡狗也。强食靡角,胜者为制,是禽兽也。为鸡狗禽兽矣,而欲人之尊己,不可得也。人不尊己,则危辱及之矣。

解曰:庄子尝以玄珠喻黄帝之道矣。珠之为物,至圆而明,宝之至也。圆则物莫能窒,明则物无不鉴,故以得珠喻道之富。且唯得道者,万物皆备,庄子所谓有万之富也。重利以为富,终於危辱而已矣。

列子学射中矣,请於关尹子。尹子曰:子知子之所以中者乎?对曰:弗知也。关尹子曰:未可。退而习之。三年,又以报关尹子。尹子曰:子知子之所以中乎?列子曰:知之矣。关尹子曰:可矣。守而勿失也。非独射也,为国与身亦皆如之。故圣人不察存亡,而察其所以然。

解曰:射者非前期而中,不可以为善射,为其不知所以中也。知其所以中,则其中在我,而甘蝇、飞卫之巧可能也。治国治身亦若是矣。能察存亡之所以然,故以道御时,常存而不亡也。如存亡之体已着,则虽察之无益矣。

列子曰:色盛者骄,力盛者奋,未可以语道也。故不班白语道矣,一本作失而况行之乎?

解曰:色盛者骄,力盛者音,是少壮之时也,物所攻焉,德故衰焉,安可以语道?至於班白,则欲虑柔而体将休焉,故可与语道而行之也。虽然,此以人之役於大化者为言耳。亦有循大化而不与化俱者,常不失其赤子之心,虽壮而不骄,虽耄而不耗,其於语道,无往而不暇矣。

故自奋,则人莫之告。人莫之告,则孤而无辅矣。贤者任人,故年老而不衰,智尽而不乱。故治国之难,在於知贤,而不在自贤。

解曰:不为事任而村者尽其力,故年老而不衰;不为谋府而智者用其谋,故智尽而不乱。虽以尧舜之聪明,尧以不得舜为己忧,舜以不得禹皋陶为己忧,治国之难,如此而已,安以恃自贤之行为哉?

宋人有为其君以玉为楮叶者,三年而成。锋杀茎柯,毫芒繁泽,乱之楮叶中而不可别也。此人遂以巧食宋国。子列子闻之,曰:使天地之生物,三年而成一叶,则物之有叶者寡矣。故圣人恃道化,而不恃智巧。

解曰:刻玉为楮,乱之楮叶之中而不可别,则人之智巧可以侔造化如此。然刻玉者三年而成一叶,造化之运,阳气潜回,焂然周天地,遍万物,荣枯而拆甲,雕刻众形而不为巧,且有若宋人之巧仅得食於宋国耳,况於巧不尽若宋人者哉?故圣人恃道化,而不恃智巧。

子列子穷,容貌有饥色。客有言之郑子阳者,曰:列御寇盖有道之士也,居君之国而穷,君无乃为不好士乎?郑子阳即令官遗之粟子。列子出见使者、再拜而辞。使者去。子列子入,其妻望之而拊心曰:妾闻为有道者之妻子,皆得佚乐。今有饥色,君过而遗先生食,先生不受,岂不命也哉?子列子笑谓之曰:君非自知我也。以人之言而遗我粟,至其罪我也,又且以人之言,此吾所以不受也。其卒,民果作难而杀子阳。

解曰:圣人之於辞受无所苟也,非其道,虽身死而不受也,宁以妻妾之奉而为之乎?以涉世,是以免於难。

鲁施氏有二子,其一好学,其一好兵。好学者以术干齐侯,齐侯纳之,以为诸公子之傅。好兵者之楚,以法干楚王,王悦之,以为军正。禄富其家,爵荣其亲。施氏之邻人孟氏,同有二子,所业亦同,而窘於贫。羡施氏之有,因从请进趣之方。二子以实告孟氏。孟氏之一子之秦,以术干秦王。秦王曰:当今诸侯力争,所务兵食而已。若用仁义治吾国,是灭亡之道。遂宫而放之。其一子之卫,以法干卫侯。卫侯曰:吾弱国也,而摄乎大国之间。大国吾事之,小国吾抚之,是求安之道。若赖兵权,灭亡可待矣。若全而归之,适於他国,为吾之患不轻矣。遂刖之,而还诸鲁。既反,孟氏之父子叩胸而让施氏。施氏曰:凡得时者昌,失时者亡。子道与吾同,而功与吾异,失时者也,非行之谬也。且天下理无常是,事无常非。先日所用,今或弃之;今之所弃,后或用之。此用与不用,无定是非也。投隙抵时,应事无方,属乎智。智苟不足,使若博如孔丘,术如吕尚,焉往而不穷哉?孟氏父子舍然无愠容,曰:吾知之矣,则勿重言。

解曰:齐之国氏,宋之向氏,其贫富之不同者,向氏不喻国氏之道也。北宫子,西门子,其造事之穷达不同者,德命之厚薄或异也。若鲁之施氏、孟氏所业既同,则非若国氏、向氏之不同道也,亦非若北宫子、西门子德命之厚薄也。齐因太公之俗,继以管晏之治;卫封自康叔武公嗣修其政,故卫多君子。而齐卫之国所务者仁义而已。楚居蛮夷,武王尝欲以敝甲观中国之政,庄王观兵於洛郊而问周鼎;秦自孝公以下,蚕食六国。秦楚之王所务者兵食而已。施氏以孟氏之所以事卫之术而事楚,干秦之法而干齐,故无适而不利。孟氏亦以干卫之术而之秦,适秦之法而干卫,则亦与施氏同功矣。奈何易置其术耶?故施氏以为其无适时之智,孟氏亦释然无愠容矣。仁义为治之德盛,故其得罪也。大兵权强国之术浅,故罪止於刖耳。虽然,投隙抵时,应事无方者属乎智,天下之事固有智之所无奈何者,则二氏之穷达是亦有命而已。而列子称其言者,盖《说符》之论不离於形名之稽度。如以物之穷达一切委之於命,则学者将趋於聚块积尘之无为而非道矣。故於此特不废适时之智。

晋文公出会,欲伐卫,公子锄仰天而笑。公问何笑。曰:臣笑邻之人有送其妻适私家者,道见桑妇,悦而与言。然顾视其妻,亦有招之者矣,臣窃笑此也。公寤其言,乃止。引师而还,未至而有伐其北鄙者矣。

解曰:人之心见,不殊远也。我之所欲,人亦欲焉;我之所知,人亦知焉。将骋己之志而不顾人之情,是亦感矣。

晋国苦盗。有郄雍者,能视盗之貌,察其眉睫之间,而得其情。晋侯使视盗,千百无遗一焉。晋侯大喜,告赵文子曰:吾得一人,而一国盗为尽矣,奚用多为?文子曰:吾君恃伺察而得盗,盗不尽矣,且郄雍必不得其死焉。俄而群盗谋曰;吾所穷者郄雍也。遂共盗而残之。晋侯闻而大骇,立召文子而告之曰:果如子言,郄雍死矣。然取盗何方?文子曰:周谚有言:察见渊鱼者不祥,智料隐匿者有殃。且君欲无盗,莫若举贤而任之,使教明於上,化行於下,民有耻心,则何盗之为?於是用随会知政,而群盗奔秦焉。

解曰:恃伺察者得盗於既盗之后,明教化者禁盗於未萌之先。既为盗矣,仁将焉在?故郄雍之视盗,则不得其死焉。化已行矣,民斯知耻,故用随会知政,则群盗奔秦焉。夫使群盗去而奔秦,犹治水者之以邻国为壑也。以道治天下,则其民居不知所为,行不知所之,同乎无欲,是谓素朴。羡志不存,夫孰为盗?晋国方恃伺察,故即其失而救之,使之知政耳,不遂而语诸道也。

孔子自卫反鲁,息驾乎河梁而观焉。有悬水三十仞,圜流九十里,鱼鳖弗能游,鼋鼉弗能居,有一丈夫方将厉之。孔子使人并涯止之,曰:此悬水三十仞,圜流九十里,鱼鳖弗能游,鼋鼉弗能居也,意者难可以济乎?丈夫不以错意,遂度而出。孔子问之曰:巧乎?有道术乎?所以能入而出者,何也?丈夫对曰:始吾之入也,先以忠信,及吾之出也,又从以忠信。忠信错吾躯於波流,而吾不敢用私,所以能入而复出者,以此也。孔子谓弟子曰:二三子识之。水且犹可以忠信诚身亲之,而况人乎?

解曰:忠则从水之道而不私,信则安於水而不疑,若是则其出入於水也不知所以然而然矣,此所以能入而复出也。《黄帝》篇尝言此,以为顺性命之理而然也,此以为忠信。错其躯於波流者,盖忠信即性命之理也。前篇明帝道之自然,故云性命。此篇明物理之符验,故云忠信。孔子尝语子张,谓忠信虽蛮貊之邦行矣,其言主忠信者不一矣,故於此亦俾二三子识之也。

冲虚至德真经解卷之十八竟

19-冲虚至德真经解卷之十九

冲虚至德真经解卷之十九

宋杭州州学内舍生臣江遹上进

说符中

白公问孔子曰:人可与微言乎?孔子不应。白公问曰:若以石投水,何如?孔子曰:吴之善没者能取之。曰:若以水投水,何如?孔子曰:淄渑之合,易牙尝而知之。白公曰:人故不可与微言乎?孔子曰:何为不可?唯知言之谓者乎?夫知言之谓者,不以言言也,争鱼者濡,逐兽者趋,非乐之也。故至言去言,至为无为。夫浅知之所争者末矣。白公不得已,遂死於浴室。

解曰:音之之所不能该,则识无与焉。可言则可知矣,我以有知而能言,彼以有言而可知,盖形声既见,虽若淄渑之合,疑难辩矣,易牙能尝而知之。故白公方问微言於孔子,孔子既已知其意之所存而不应矣,言之不可隐也如此。然而无心於言者,虽言而无言;有心於言者,欲微而益彰。是以言非不可微也,欲微则不微矣。故有言则有为,有为则有争,我以怨往,彼以害来,犹争鱼逐默之濡走,其势不得不然也。若夫知之之谓者,不以言言也,无言则无为矣。视彼浅知之争,直若蛮触耳,不亦末乎?白公虽闻孔子之言,其终死於浴室者,岂非以父之雠故不得已欤?

赵襄子使新秆穆子攻翟,胜之,取左人中人,使遽人来谒之。襄子方食而有忧色,左右曰:一朝而两城下,此人之所喜也。今君有忧色,何也?襄子曰:夫江河之大也,不过三日;飘风暴雨不终朝,日中不须臾。今赵氏之德行,无所施於积,一朝而两城下,亡其及我哉。孔子闻之曰:赵氏其昌乎。夫忧者所以为昌也,喜者所以为亡也。胜,非其难者也,持之,其难者也。贤主以此持胜,故其福及后世。齐、楚、吴、越皆尝胜矣,然卒取亡焉,不达乎持胜也。唯有道之主,为能持胜。孔子之劲,能拓国门之关,而不肯以力闻。墨子为守攻,公输般服,而不肯以兵知。故善持胜者,以强为弱。

解曰:以我强攻彼弱,以我众敌彼寡,以我无衅攻彼有罪,此万全之道也。盈极必亏,成极必坏,盛极必衰,此必至之理也。故胜之非难,持之为难。语其胜,则齐楚吴越皆尝胜矣;语其持,非凫惊之君则不足以为能焉。何则?胜者以强,持者以弱。抗兵相加,虽以强胜,非以强故强,盖有至柔之道运其强耳,胜敌城下,必以弱保,非弱能保强,亦以至柔之道积而刚耳。故《老子》曰:人之生也柔弱,其死也坚强;草木之生也柔弱,其死也枯槁。兵强则不胜,木强则共。唯有道者达夫天地消息盈虚之理,虽甚劲而不肯以力闻,虽能服物而不肯以兵知,以柔弱谦下为表,而常处于不争之地,故天下莫能与之争。非特莫之争也,又将乐推而不厌矣。持胜之道,孰大於是?此孔子所以知赵氏之昌也。

宋人有好行仁义者,三世不懈。家无故黑牛生白犊,以问孔子。孔子曰:此吉祥也,以荐上帝。居一年,其父无故而盲,其牛又复生白犊。其父又复令其子问孔子,其子曰:前问之而失明,又何问乎?父曰:圣人之言,先迕后合。其事未究,姑复问之。其子又复问孔子。孔子曰:吉祥也。复教以祭。其子归致命,其父曰:行孔子之言也。居一年,其子又无故而盲。其后楚攻宋,围其城。民易子而食之,拆骸而炊之。丁壮者乘城而战,死者太半,此人以父子有疾,皆兔。及围解,而疾俱复。

解曰:黑牛生白犊,理之常也,唯其无故而生,则天其或者必有所示矣。夫牛者,祭天地之牲也,则其无故而生,是所以为吉事之祥也。牛,水畜也,黑者水之色,白者金之色,金生水,黑而生白,则反其所自生,而其生无穷矣。此行仁义不懈者所以恃此而免楚围之战死也。且黑幽而白显,是亦始失明而终复之类也。圣人之言皆穷理尽性之说也,故无往而不合。其或逢者,非不合也,持其事之未究耳。后之读圣人之书未达圣人之旨,安可遽而施之於事而求近效哉?尝试论之,家无故黑牛生白犊者至于再,又孔子以为祥而教之荐上帝,其发祥且异,则宜有介福之佑矣。乃止於父子,免於乘城之役者,盖自道观之,祸福之异别於小智,故其至也亦视时而为轻重。方周之衰,六国之务,兵权而已。虽孔子之生当是时也,几不免陈蔡之阨。则宋人之免於战而死者,自非行仁义不懈於三世而有以感动天地,未易以得此也。

宋有兰子者,以技干宋元。宋元召而使见其技。以双枝长倍其身,属其胫,并趋并驰,弄七剑迭而跃之,五剑常在空中。元君大惊,立赐金帛。又有兰子又能燕戏者,闻之,复以干元君。元君大怒曰:昔有异技干寡人者,技无庸,适值寡人有欢心,故赐金帛。彼必闻此而拟进,复望吾赏。拘而戮之,经月乃放。

解曰:技之妙非不同,而赏罚或异,外物不可必也,故君子务求其在我者而已。

秦穆公谓伯乐曰:子之年长矣,子性有可使求马者乎?伯乐对曰:良马可形容筋骨相也。天下之马者,若灭若没,若亡若失,若此者,绝尘弥@,臣之子皆下才也,可告於良马,不可告以天下之马也。臣有所与共檐缠薪菜者,有九方皋,比其於马,非臣之下也。请见之。穆公见之,使行求马。三月而反,报曰:已得之矣,在沙丘。穆公曰:何马也?对曰:牝而黄。使人往取之,牡而骊。穆公不说,召伯乐而谓之曰:败矣,子所使求马者。色物、牝牡尚弗能知,又何马之能知也?伯乐喟然太息曰:一至於此乎。是乃其所以千万臣而无数者也。若皋之於观,天机也,得其精而忘其粗,在其内而忘外;见其所见,不见其所不见;视其所视,而遗其所不视。若皋之相者,乃有贵乎马者也。马至,果天下之马也。

解曰:相马,技之末者也,虽以伯乐之妙不能告之於其子,其子亦不能受之於伯乐,何则?可传者不出乎规矩钩绳,可相者不出於形容筋骨。至於天下之马,则若灭而隐於存亡之际,若没而处乎恍惚之间,超轶绝尘,不知其所。自非遗其物色,观其天机,内得於中心,外合於马体,则国马可求,而天下马不可得矣。故九方皋之求马,牡而骊,而以为牝而黄,夫九方皋岂不能知色物牝牡哉?牡而以为牝,为其所用者牡,所守者雌也;骊而以为黄,为其所骊者黑,所存者中也。此所谓见人所不见,视人所不视,乃有贵乎马者也,是以穆公闻其言以为败矣。伯乐则虽是而知其千万臣而无数,马至,果天下之马也。盖九方皋之於马,默得於不言之妙;伯乐之於九方皋,莫逆於无声之中。非九方皋不足以得马,非伯乐不足以知九方皋。夫沙丘之马,未尝无也,而伯乐、九方皋不世出,虽有天下马,不得与良马同验,而龊龊与驽驰并驰於辕下者或不免矣。噫,天下马难於知也如此,又况於天下之士游乎方外而不可知者乎?徐无鬼见魏武侯,告之以相马,此武侯所以大悦而笑也。

楚庄王问詹何曰:治国奈何?詹何对曰:臣明於治身,而不明於治国也。楚庄王曰:寡人得奉宗庙社稷,愿学所以守之。詹何对曰:臣未尝闻身治而国乱者也,又未尝闻身乱而国治者也。故本在身,不敢对以末。楚王曰:善。

解曰:黄帝问广成子曰:吾欲取天地之精以佐五谷,以养人民,吾又欲官阴阳以遂群生。广成子以谓而佞人之心剪剪者,又奚足以语至道?至於复往邀之而问治身奈何而可以长久,广成子则善其问而语之以至道。盖得其本则末不足虑矣,故庄王问治国於詹何,而詹何对以治身也。

狐丘丈人谓孙叔敖曰:人有三怨,子知之乎?孙叔敖曰:何谓也?对曰:爵高者,人妬之;官大者,主恶之;禄厚者,怨逮之。孙叔敖曰:吾爵益高,吾志益下;吾官益大,吾心益小;吾禄益厚,吾施益博。以是免於三怨,可乎?

解曰:爵高者,人妬之,为其轧己也;官大者,主恶之,为其逼己也;禄厚者,怨逮之,为其多藏也。爵高而志下,则人莫见其高;官大而心小,则主不嫌其大;禄厚而施博,则人不厌其多。此其为远怨之道也。

孙叔敖疾,将死,戒其子曰:王亟封我矣,吾不受也。为我死,王则封汝,汝必无受利地。楚越之间有寝丘者,此地不利,而名甚恶。楚人鬼,而越人机,可长有者唯此也。孙叔敖死,王果以美地封其子。子辞而不受,请寝丘。与之。至今不失。

解曰:处众人之所恶则不争,夫唯不争,故无尤,果故可以长久。夫孙叔敖,爵禄足以荣身而远於怨,利泽及於子孙而能长有,岂他道哉?亦於富贵之中审盈虚消息之理,使高不至於危,满不至於溢耳。此所谓虽富贵不以养伤身者也。若夫颜阖之真恶富贵,则又进此矣。

牛缺者,上地之大儒也。下之邯郸,遇盗於耦沙之中,尽取其衣装车。牛步而去,视之欢然无忧吝之色。盗追而问其故。曰:君子不以所养害其所养。盗曰:嘻,贤矣夫。既而相谓曰:以彼之贤,往见赵君,便以我为,必困我。不如杀之。乃相与追而杀之。燕人闻之,聚族相戒,曰:遇盗,莫如上地之牛缺也。皆受教。俄而其弟适秦,至关下,果遇盗,忆其兄之戒,因与盗力争。既而不如,又追而以卑辞请物。盗怒曰:吾活汝,弘矣,而追吾不已,迹将着焉。既为盗矣,仁将焉在?遂杀之,又傍害其党四五人焉。

解曰:牛缺以真能无吝而被害,燕人之弟又以忆其兄之戒假有所惜而受祸。虽曰安危之变出於莫之为而为,要二人之为,是皆已甚而致然耳。何则?牛缺之遇盗,欢然无忧吝之色亦足矣,及追而问其故,则又曰:君子不以所养害其所养,则在我之迹着矣。忆其戒者力争而不如,亦可以已矣,又追而以卑辞请物,则在彼之迹着矣。彼我之迹着,则盗虑其反害於己也,此二人之所以见杀於盗也。然而彼之迹显,则其为害也远,故所害者牛缺而已。盗之迹显,则其为害也近,故有傍害其党四五人焉。

虞氏者,梁之富人也。家充殷盛,钱帛无量,财货无訾。登高楼,临大路,设乐陈酒,击博楼上。侠客相随而行,楼上博者射,明琼张中。反两扌翕鱼而笑,飞鸢适坠其腐鼠而中之。侠客相与言曰:虞氏富乐之日久矣,而常有轻易人之志,吾不侵犯之,而乃辱我以腐鼠。而此不报,无以立慬於天下。请与若等戮力一志,率徒属,必灭其家为等伦。皆许诺。至期日之夜,聚众积兵,以攻虞氏,大灭其家。

解曰:满盈之道,天之所亏,地之所变,鬼神之所害,人道之所恶,唯圣人睹万物之变迁,故去甚而无益生,去奢而无侈性,去泰而无瑜分,游乎券内而已。虞氏之富,既以不仁而敛怨矣,而又登高楼以要鬼神之所瞰,临大路以犯众人之所恶,设乐陈酒,从事击博,恣其逸荡,安可长也?故虽大尝有陵物之心,而祸败之致乃出於飞鸢适坠其腐鼠。夫飞鸢之得腐鼠,忍弃而坠之耶?衢路之人不一矣,乃适中其侠客,岂非其骑奢为神人之所共恶,默有俾之坠而中者,将启侠者之怒邪?

东方有人焉,曰爰旌目,将有适也,而饿於道。狐父之盗曰丘,见而下壶餐以餔之。爰旌目三餔而后能视,曰:子何为者也?叔我狐父之人丘也。爰旌目曰:嘻,汝非盗邪?胡为而餐我?吾义不食子之食也。两手据地而欧之,不出,客喀然,遂伏而死。狐父之人则盗矣,而食非盗也。以人之盗,因谓食为盗而不敢食,是失若宝者也。

解日:方其未能视则就而餔,及其既餔之而能视,则因心妄见请盗之食为盗,至於陨其身而不顾。由是知心目之知,则其於利己也少,而害己也多矣。谓之爰旌目,则以目能旌别也。《庄子》曰:贼莫大乎德,有心而心眼。《老子》曰:圣人为腹不为目。岂以此欤?

柱厉叔事莒敖公,自为不知已,去,居海上。夏日则食菱芰,冬日则食橡栗。莒敖公有难,柱厉叔辞其友而往死之。其友曰:子自以为不知已,故去。今往死之,是知与不知无辩也。柱厉叔曰:不然。自以为不知,故去。今死,是果不知我也。吾将死之,以丑后世之人主不知其臣者也。凡知则死之,不知则弗死,此直道而行者也。柱厉叔可谓急以志其身者也。

解曰:柱厉叔,以有知而忘其身者也。人之有知,生於妄见。以身为我,贵而爱之,以蕲不死,由是虑物之为己害也,其於万物,欲无不毕知而后已。既已有知,知见内惑,怨怼积中,至於忘身而不悟。是其始也将以知而爱身,其终也乃以知而反害其身,夫则知之不若不知也明矣。君子之於死,有轻若鸿毛,有重若泰山,若杀身以威仁,则以其轻也,怼以忘身,何益哉?故圣人之所尚者在乎知不知,而其所病者在乎不知知也。

杨朱曰:利出者实及,德往者害来。发於此而应於外者唯请,是故贤者慎所出。

解曰:观爰旌目、柱厉叔,则怨往者害来可知矣,而谓贤者为之乎?

冲虚至德真经解卷之十九竟

20-冲虚至德真经解卷之二十

冲虚至德真经解卷之二十

宋杭州州学内舍生臣江遹上进

说符下

杨子之邻人亡羊,既率其党,又请杨子之竖追之。杨子曰:嘻,亡一羊何追者之众?邻人曰:多歧路。既反,问:获羊乎?日:亡之矣。曰:奚亡之?曰:岐路之中又有岐焉,吾不知所之,所以反也。杨子戚然变容,不言者移时,不笑者竟日。门人怪之,请曰:羊,贱畜,又非夫子之有,而损言笑者,何哉?杨子不答,门人不获所命。弟子孟孙阳出以告心都子。心都子他日与孟孙阳偕入,而问曰:昔有昆弟三人,游齐鲁之问同师而学,进仁义之道而归。其父曰:仁义之道若何?伯曰:仁义使我爱身而后名。仲曰:仁义使我杀身以成名。叔曰:仁义使我身名并全。彼三术相反,而同出於儒,孰是孰非邪?杨子曰:人有滨河而居者,习於水,勇於泅,操舟鬻渡,利供百口。裹粮就学者成徒,而溺死者几半。本学泅,不学溺,而利害如此。若以为孰是孰非?心都子嘿然而出。孟孙阳让之曰:何吾子问之迂,夫子答之僻?吾惑愈甚。心都子曰:大道以多歧亡羊,学者以多方丧生。学非本不同,非本不一,末异若是。唯归同反一,为亡得丧。子长先生之门,习先生之道,而不达先生之况也,哀哉。

解曰:《易》曰:天下何思何虑,天下同归而殊涂,一致而百虑。天下何思何虑,盖思以有归也。殊涂同归,则何思虑以有致也。百虑一政,则何虑?譬犹之燕者北辕,适越者南路,审燕越之定位,信道而不已,虽有多歧,亦不足惑矣。唯其学者见道不审,信道不笃,要浅功而求近效,舍大道之夷而好径,自以妄见而为差殊,迷其同归一致而惑於殊涂百虑,如亡羊者终不知所之而反耳。此杨子之所以惑亡羊而损言笑也。羊之辰未,土之正位,其属则脾而意之府也。亡羊则害於守意者也,故杨子感之,庄子谓藏谷均於亡羊,亦此意也。心都子则能存心而守意者也,故知以学仁义者同师而异术为问,而杨子则以学泅而半溺为答也。孟孙阳则虽居物之先,趋於动出而支离於道矣,与庄子所谓孟子反者异也,是以谓心都子之问为迂,杨子之答为僻也。其以学泅为喻者,盖学道者期於越生死、流济斯民於无难之地而已,而学者以多方丧生,不几於学泅而溺乎?虽然,溺死者非水之咎,丧生者非道之失、以鬻渡为利则不免於溺矣,以多方求道则不免於丧生矣。从水之道而不为私,则奚有於溺哉?遵道之夷而不好径,亦奚有於丧哉?此则杨子之志也。

杨朱之弟曰布,衣素衣而出。天雨,解素衣,衣缁衣而反。其狗不知,迎而吠之。杨布怒,将扑之。杨朱曰:子无扑矣,子亦犹是也。向者使汝狗白而往,黑而来,岂能无怪哉?

解曰:缁素之衣一易而狗莫之知,则人将扑之。外物迁变,己莫之悟,从而喜怒之者不一矣,咎将谁扑哉?唯循大变无所湮者为足以语此。

杨朱曰:行善不以为名,而名从之;名不与利期,而利归之,利不与争期,而争及之;故君子必慎为善。

解曰:始於为善而终及於争,则所谓善者果善耶?果不善耶?故君子必慎为善。所谓慎为善者,非以善为不可为也,亦不为近名为善而已。苟无近名,则天下莫能与之争矣。

昔人言有知不死之道者,燕君使人受之,不捷,而言者死。燕君甚怒,其使者将加诛焉。幸臣谏曰:人所忧者莫急乎死,己所重者莫过乎生。彼自丧其生,安能令君不死也?乃不诛。有齐子亦欲学其道,闻言者之死,乃抚膺而恨。富子闻而笑之曰:夫所欲学不死,其人已死而犹恨之,是不知所以为学。胡子曰:富子言非也。凡人有术不能行者有矣,能行而无其术者亦有矣。卫人有善数者,临死以决喻其子。志其言而不能行也。他人问之,以其父所言告之。问者用其言而行其术,与其父无差焉。若然,死者奚为不能言生术哉?

解曰:《庄子》曰:使道而可献,则人莫不献之於其君。故燕之君不能使之不死者献其道。又曰:使道而可以与人,则人莫不与其子孙。故卫之善数者以次喻其子,其子志其言而不能行也。然而道可传而不可受,唯可传故能行者不可无其术,唯不可受故或有其术而不能行。列子之着书,亦此类也。以夫道之不可告、不可以与人也,故不得已而寓之於书,将使觉者用其言,行其术,而与其道无差耳。

邯郸之民以正月之旦献鸠於简子,简子大悦,厚赏之。客问其故。简子曰:正旦放生,示有恩也。客曰:民知君之欲放之,故竞而捕之,死者众矣。君如欲生之,不若禁民勿捕。捕而放之,恩过不相补矣。简子曰:然。

解曰:《阴符经》曰:恩生於害,害生於恩,以仁为空,适以害物。天地之於万物,圣人之於百姓,辅之以自然,而无爱利之心,一视以刍狗者,盖此道也。

齐田氏祖於庭,食客千人,中坐有献鱼雁者。田氏视之,乃叹曰:天之於民厚矣。殖五谷,生鱼鸟,以为之用。众客和之如响。鲍氏之子年十二,预於次,进曰:不如君言。天地万物与我并生,类也。类无贵贱,徒以小大智力而相制,迭相食;非相为而生之。人取可食者而食之,岂天本为人生之?且蚊蚋噆肤,虎狼食肉,非天本为蚊蚋生人,虎狼生肉者哉?

解曰:《庄子》曰:万物与我为一。故禽兽之智有自然与人同者,徒以状而见疏耳,岂相为而生之哉?太古神圣之人其於异类,会聚而训受之同於人民,以其心智与人不殊远也。后世始以小大智力相制,迭相食矣。如以人之食肉谓为人而生物,则蚊蚋之噆肤亦为物而生人矣。田氏食客千人,曾不如鲍氏之弱子,为早有知也。即是有以知道之所在,无间於少长,若鲍氏之子,可谓千人之遇矣。

齐有贫者,常乞於城市。城市患其亟也,众莫之与。遂适田氏之厩,从马医作役而假食。郭中人戏之曰:从马医而食,不以辱乎?乞儿曰:天下之辱,莫过於乞。乞犹不辱,岂辱马医哉?

解曰:役马医之辱愈於乞而假食矣,然齐之贫者初不以乞之辱而易志也,徒以众莫之与,故不得已耳。唯其安於贫如此,故虽有戏之以荣辱,不足以动其心矣,又况於真能辩荣辱之境者,其视得丧利害如何哉?

宋人有游於道,得人遗契者,归而藏之,密数其齿。告邻人曰:吾富可待矣。

解曰:遗契不足以政富,犹陈言之不足以得道也,此桓公之读书,轮人所以释椎凿而上问,以谓古人之糟粕也。

人有枯梧树者,其邻父言枯梧之树不祥,其邻人遽而伐之。邻人父因请以为薪,其人乃不悦,曰:邻人之父徒欲为薪,而教吾伐之也。与我邻,若此其险,岂可哉?

解曰:邻父言枯梧之不祥,不必以欲为薪而言也,因请以为薪则践可疑之涂矣。其人遂以为险,特不知果邻父子险耶?亦其人自险耶?要之,险不险在我而已。

人有亡鈇者,意其邻之子。视其行步,窃鈇也;颜色,窃鈇也;言语,窃鈇也;作动态度无为而不窃鈇也。俄而抇其谷而得其鈇。他日复见其邻人之子,动作态度无似窃鈇者。

解曰:邻之子常自若也,亡鈇者猜虑内藏,则见其无为而不窃鈇也,猜虑一释,则见其无窃鈇者。由是观之,万物分错,皆自吾心为之耳。学者苟能诚其意犹亡鈇者,则无往而不在於道矣,物奚自而入焉?

白公胜虑乱,罢朝而立,倒杖策,錣上贯颐,血流至地而弗知也。郑人闻之曰:颐之忘,将何不忘哉?意之所属着,其行足踬株埳,头抵植木,而不自知也。

解曰:《庄子》曰:至人无已。不知道者认有於我,顾视吾之一身,百骸九窍六脏赅而存焉,若之何其能无已欤?胡不观诸白公胜?邪虑内藏则至於忘,颐颐之忘,将何不忘哉?又况内能致道,则形躯合乎大同,而无已者其理亦昭昭矣。

昔齐人有欲金者,清旦衣冠而之市,适鬻金者之所,因攫其金而去。吏捕得之,问曰:人皆在焉,子攫人之金何?对曰:取金之时,不见人,徒见金。

解曰:见物犹攫金,则物外无道;见道犹攫金,则道外无物。列子之书终於此者,盖八篇之训皆假物明道也。后之读其书者,其悟不悟,亦在夫欲不欲、见不见之问耳。

说符解

语道之体,不立一物,离於言说;语道之用,不废一物,寓於形数。有形斯有名,有数斯可纪。成亏之不易,如符之信;始终之可验,如符之合。莫神於天,其道符於阴阳;莫富於地,其理符於柔刚;莫大於帝王,其德符於仁义。如影之於形,枉直随形而不易;如响之於声,高下在声而不差。神农有炎之德,备此而已;虞夏商周之书,载此而已;法士贤人之言,明此而已。是以列子之教,由《杨朱》而上既已尽言至道之极矣,必终之以《说符》也。夫所谓至道之极,岂徒为是窈冥昏默而已?,将以此感而遂通天下之故而为《说符》之事也。故《说符》之义,在我者有度,在人者有稽,处世者在于重道,为治者在于知贤,应事者属乎智,持胜者本於道。治国先有治身,远怨由乎谦下。利出者实及,怨往者害来,故贤者慎所出。名不与利期而利归之,利不与争期而争及之,故君子慎为善。凡其所言,皆世道安危,人理之得丧。凡其所为,皆言之所能论,意之所能察致者。是以言道而不在於《说符》,不足以为道也。虽然,列子以《天瑞》首篇,以《说符》终训。《天瑞》即自然之符也,《天瑞》言天道之妙而合符於生化,是为自天出而之人也。《说符》言人事之显合验於至道之妙,是为由人入而之天也。大道之行,如环之循运而无积,其际不可终,其道不可穷,常生常化,以此而已。尝考列子之书,自《天瑞》而下次序,大道之体可得而言矣。天道之运必先於《天瑞》,圣人之应世莫大於帝王,故以《黄帝》次《天瑞》,《穆王》次《黄帝》也。三代之王,莫尚於文武,至穆王而王业衰矣。不云其盛而言其衰,以明大道之妙既开其端,则不复纯常而终至於弊,有黄帝之治於前,必有穆王之弊於后也。有帝王之治矣,自非孔子之元圣删诗定书击易作经,则帝王之功业不白於后世矣。是则帝王之道集,明帝王之大成者孔子而已,故以《仲尼》次《穆王》由仲尼而来,传道之序无余蕴矣。列子抑虑后世(原缺)变之不齐而支离於道也,故假《汤问》以尽其变,使人不以物妨道也。要万物之变,其为莫不出於力,其致莫不制於命故设《力命》之问答,要其终归於自然,欲人之不制命於外而已。至於《杨朱》之篇,则遣万物之虚名而要於道之极致,道至於此则至矣尽矣,不可以有加矣。然而道不可以终无也,故以《说符》终焉。由是观之,列子之教,一出焉而为《天瑞》一,入焉而为《说符》是乃传黄帝尧舜禹汤文武周孔之道,而所谓古之博大真人者也。其自名为子列子者,盖以其为子矣,与孔子同,异乎诸子之子也。后之不达其书之况者,因谓不与帝王同道,而以其经并於诸子,是直用管窥天,其见者小耳,何足道哉?学者宜尽心焉。

冲虚至德真经解卷之二十竟

 

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