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道德真经集义(危大有)

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经名:道德真经集义。明危大有集,十卷。底本出处:《正统道藏》洞神部玉诀类。

道德真经序

太上道德上下篇,凡五千余言,内而葆炼存养之道,外而修齐治平之事,无不备焉。此所谓内圣外王之学也。史氏列之申韩间,世因称之黄老刑名,则与道家者流之所谓大殊,不能无病焉。盖周衰,王道浸微,其垂世拯俗之意寓焉,而非一本诸自修也。而曹参盖公以清静无为有验於治,其用之去经世之理不远矣,矧出世之教由是而大者焉。或不求其端绪之奥,一概訾以为虚无怪诞之说,是岂真知道者哉。古今注疏凡百余家,各持其见,而必以辞理该贯者为善,苟理塞义晦,辞虽工无取焉。盱江道纪危大有,端谨有志,行间探索诸家,择其尤善者,类编成集,将募工锓梓以传,其志亦勤矣。使善味之者求之言外,践之身心,则葆炼存养之道内充,而修齐治平之事亦外着矣。道岂二哉,因其请,遂冒书於篇首。

岁昭阳作噩仲冬晦日,嗣四十三代天师三洞弟子张宇初谨序。

太上道德经,乃吾道经之祖也,以无为自然为体,以谦退慈俭为用,以致修齐治平之道,靡不具焉。葛玄真人曰:五千文实道德之源,大无不包,细无不入,天人自然之经。倪文节公曰:老子五千文,诚修身治国之要道,济时救世之良剂也。由此而观,非特道经之祖也,三教诸经,亦岂外此而别有其理哉。当今圣明在位,特加崇尚,复设道司以掌其教,后之学者,必谙通经义,然后授以度牒。奈何世俗凋弊,读亦未知,况其义乎。大有尝於祝厘之暇,将诸家注释校之,或异或同,有得有失,学者於此不能无惑,於是将河上公及何心山等十余家注解,取其训释详明,理长意同而不牵强者,集成一部,上下二卷,名曰《道德经集义》,欲俾后之学者,知一定之论,而无异同之惑也。若夫因义以明经,因经以造道,而乐乎无为之业者,岂无其人焉。

时洪武丁卯,盱江道纪危大有焚香谨书。

集义姓氏

河上公,河上丈人也。

吕氏,名知常。

何氏,名心山,字处尹。

李氏,名道纯,号清庵。

刘氏,名师立,号真静子。

倪氏,名思,号齐斋。

林氏,名希逸,号鬳斋。

苏氏,名辙,字子由。

董氏,思静。

晁氏,迥。

柴氏,元皋,字知白。

昊氏,名澄,号草庐。

2-道德真经集义卷之一

道德真经集义卷之一

盱江危大有集

第一章

道可道,非常道,名可名,非常名,无名天地之始,有名万物之母。

何氏曰:夫道者,元炁虚无,混沌自然,二仪从之而生,万有资之而形,不可得而名,强为之名曰道,故首章之首,宜以道一字句绝,如经中道冲而用之之章,亦是首揭一道字,尊而称之以示人。於以见其高无上,其大无对,名以道立,故并标云。下句可道可名者,所谓道术为天下裂,以名为表者也。常道常名者,所谓虚无生自然,自然生道,绳绳不可名者也。夫道乃常道,则名乃常名,而可道可名,皆其暂也。曰可则有可有不可,云胡而常,所谓强然即不然也。曰常则无可无不可,云胡而变,所谓自然即常然也。道其体而名其用也,有固为名,而无亦名也,道原於无,窅然空然,以名天地之始,物生於有,油然勃然,以名万物之母。○李氏曰:虚无自然,真常之道,本无可道,可道之道,非真常之道。元始祖炁,化生诸天,随时应变之道也。道本无形,可名之名,非真常之名。天地运化,长养万物,着於形迹之名也。○林氏曰:道不容言,才涉有言,皆落第二义。

故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,此两者同出而异名,同谓之玄。

何氏曰:无非暂无,自古固然,故曰常无。《列子》太易者,未见炁也,太初,炁之始也,太始,形之始也,太素,质之始也。循之不得,故曰浑沦,於无而观,岂不微妙。有非暂有,无时不然,故曰常有。《列子》易变而为一,一变而为七,七变而为九,九复变而为一,一者形变之始。又曰:有形则复於无形,於有而观,岂无归徼。此徼字老、列二注皆云归也,乃归宿之义,《庄子》至无而供其求,时骋而要其宿,此也一有一无,欲於两者,并观而得之,他有所不欲观者,非其道也。观此两者本同也,因出而异名,经曰:天下万物生於有,有生於无,故本同而名异。妙无非无,妙有非有,故曰有常可使无,无常可使有,有无同名为常,故得同称为玄也。有无一也,无固玄也,有亦玄也,故曰同玄。经曰万物并作,吾以观其复,复命曰常,经中三观,曰妙曰徼曰复,后知观复之观,徼妙一也。○林氏曰:常无常有两句,此老子教人究竟处,此两欲字有深意。欲者要也,要如此究竟也,有与无虽为两者,虽有异名,其实同出。能常无常有以观之,则皆谓之玄。玄者造化之妙也,以此而观,老子何尝专尚虚无。若专主於无,则不曰两者同出矣,不曰同谓之玄矣。○倪氏曰:无与有,皆道之常,常无,道之未形者也,常有,道之已着者也。道常无亦常有,有无相生,不可缺一。道之常无者,欲人观道之妙也,妙者精而在其中者也。道之常有者,欲人观道之徼也,徼者粗而在边者也。世谓老子专言无不言有,以此首章,有无并举,未尝偏有所取合也。於首章言之,可见其作书之意也。诸家说多以无欲有欲为句,夫欲者道之蔽也,无欲可尔,岂可有哉。○吕氏曰:观妙者观於内也,妙者神也,神者妙万物而为言也,故内观者摄动心,止欲念,聚神光,结正炁,凝胎真也。太上有内观定观之经,仙真有收视返听之诀,《真诰》曰:内观者为灵仙之根也,徼,边隅也,又归也。○董氏曰:凡远而无所至极则其色必玄,其在人心乃渊默无象之义,关尹子所谓不可测不可分,故曰天曰命曰神曰玄,合曰道是也。○或曰:诸家皆以常无欲常有欲句解之,今独取常无常有句解者何也,曰诸家皆以常无欲常有欲句解者,理非不通也,但与下文同谓之玄意不相属,若常有欲,岂可谓玄,又曰有欲者亡身,亡身为玄,可乎?又有以常有欲为运用工夫,此说非不妙,亦未免牵强耳。不若常无常有句绝者,平易而理长也,今故取之。

玄之又玄,众妙之门

何氏曰:妙固妙也,徼亦妙也,故曰众妙。○林氏曰:玄之又玄者,赞言其妙也。众妙即《易》所谓妙万物者也。门言其所自出也,此章人多只就天地上说,不知老子之意正要从心上理会。○吕氏曰:玄者微妙之极也。又曰玄,天也,玄之又玄,则天中之天,郁罗萧台,玉山上京,在人乃天谷神宫也。为脑血之琼房,津液之山源,百灵之命宅,自已长生大君居之,人能以神内观於天中之天,则胎仙自成,天门自开,万神从兹而出入,故曰众妙之门。○柴氏曰:乾坤阖辟,体用出入之所,何莫由斯门也。○刘氏曰:玄之又玄,谓元之始自然也,此乃众妙之门户。此章首论道,次论天地,又以次论人心,可谓尽之矣,学者当默识之。○董氏曰:理事皆从此出,故云众妙之门。

第二章

天下皆知美之为美,斯恶矣。皆知善之为善,斯不善矣。

何氏曰:夫道者无状之状,无物之象,陶冶变化,天地之美具焉。一阴一阳之道,继善成性,知之者不如忘所知,况天下皆知乎哉。故知美为美,不如不知之美为至美。人皆知为美,则美中有恶,以知之浅也。知善之为善,不如不知之善为至善,人皆知为善,则善有不善,以知之外也。○吕氏曰:夫体道全德之士,与物混成,等其自然,天下皆知其美者自美,吾不知其美,善者自善,吾不知其善。大齐物我,超乎对偶之外,岂有美恶善不善之为对哉。世人不悟乎未始有物,溺於私见,或以貌象声色为美,功名富贵为善,妄心一起,虽恶而美之,虽不善而善之,今之所弃,后或用之,昔之所是,今或非之,则美与恶、善与不善,奚择焉。○吴氏曰:美恶善不善之名,相因而有,以有恶故有美,以有不善故有善,皆知此之为美,则彼为恶矣,皆知此之为善,则彼为不善矣。欲二者皆泯於无,则无美恶善不善矣。○林氏曰:此章即有而不居之意,有美则有恶,有善则有不善,美而不知其美,善而不知其善,则无恶无不善矣。

故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。

何氏曰:夫言无必有,言有必无,相生也。难作於易,易图於难,相成也。尺有所短,寸有所长,相形也。高岸为谷,深谷为陵,相倾也。鹤鸣子和,如声音形动影随,如前后善否美恶,常对立於天下,凡小知小识,有美有善,不如不识不知,尽善尽美也。○李氏曰:有生於无,无生於有,难事易,易事难,长则短,短则长,才有高,便有下,有声音,便相和,前随后,后随前,故有无难易,互相倚伏,有美便有恶,有善便有不善也。○吕氏曰:两仪既立,物物为对,故相生之以有无,相成之以难易,相形,之以长短,相倾之以高下,相和之以音声,相随之以前后,动涉有为也。○林氏曰:此六句皆喻上面美恶善不善之意。○欧阳修曰:前后之相随,长短之相形,推而广之,万物之理皆然也。老子之为书,其言虽若虚无,而於治人之术至矣。

是以圣人处无为之事,行不言之教。

何氏曰:圣人能知无,知道之枢机,故人皆事事,我处无事之事,於物与之为娱,吾何心於事。人皆言言,我行不言之言,言未尝言,与人并立,而使人化,吾何心於言。○吕氏曰:且有无难易长短高下音声前后,既有对偶,未免乎累,是以圣人遗物离人,独立乎万物之上,不与物为对,经所谓独立而不改,物无能偶之者,故能为无为,事无事,忘言忘象,默符自然,岂假容声哉。南华言至为去为,至言去言,故曰处无为之事,行不言之教。

万物作而不辞,生而不有,为而不恃,功成不居。夫惟不居,是以不去。

何氏曰:圣人作而万物睹,万物作圣人乌得而辞,虽不辞生之为之之责,而亦不有不恃,不居其成,而功在圣人,自不可却而去者,势也,非圣人意也。○林氏曰:天地之生万物,千变万化,相寻不已,何尝辞其劳,万物之生,盈於天地,而天地何尝以为有,如春生秋杀,而造化何尝恃以为能,故曰生而不有,为而不恃,其意只在於功成而不居,故以万物作焉而不辞三句发明之。作犹《易》坤作成物也,此即舜禹有天下而不与之意,有其有者不能有,无其有者能有之,《书》曰:有其善,丧厥善,故曰夫惟不居,是以不去。○李氏曰:不辞不有,不恃不居,彼此两忘,有无不立,是以真一常存,而不去也。○吕氏曰:圣人体道在己,其用心也不劳,其应物也无方,故万物并作,随感而应,若谷应声,美恶皆赴,无所辞也,故曰万物并作而不辞。自形自色,自生自化,各极其小大,而遂其性,孰有之哉。关尹子物非我物不得不应,我非我我不得不养,故应物而未尝有物,养我而未尝有我,故曰生而不有。泽及万世而不为仁,覆载天地而不为大,故曰为而不恃。功盖天下而似不自己出,认之则惑矣,故曰功成不居。有居则有去,古今是也,在己无居,物莫迁也。惟其不自居、不自有、不自恃,所以与物翱翔於万物之上而自若,未始或去也。○吴氏曰:作谓物将生,不辞不有,不恃不居,此天地无为之事也。不去常存也,天地不居,成物之功,故其功常久而不去。○董氏曰:此章进学者於名迹两忘之地也。

第三章

不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使心不乱。

李氏曰:不矜自己之贤能则民淳,不贵奇货则民富,不见可欲则心定。○吴氏曰:尚谓尊崇之,贵谓宝重之,见犹示也,不尚之,不贵之,是不示之以可欲,使民之心不争。不为盗,是不乱也。○林氏曰:尚,矜也,我以贤为矜尚,则必起天下之争,禹惟不矜,天下莫与汝争能,便是此意。我以宝货为贵,则民皆有欲得之心,其弊将至於为盗,人惟不见其所可欲,则其心自定。

是以圣人虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。

李氏曰:虚其心,全性也。实其腹,全命也。弱其志,全神也。强其骨,全形也。○吕氏曰:前言不贵难得之货,不见可欲,即是虚其心也。不尚贤,即是弱其志,若曰止是虚其心,则恐泥於顽空。若曰止是弱其志,则恐不能自立。故复言圣人之治身也,须虚其心,更须实其腹,既弱其志,更须强其骨,虚者实之对,弱者强之敌,灵台朗彻,虚室生白,不受一尘,是虚其心也。既虚矣,不能吐纳太和,咀嚼沆滋,饮玄英之无母,食大梵之天粱,以实其腹,徒守性空,安能脱胎神化,白日上升也哉。由是观之,虚心实腹,不可偏废也,明矣。以谦自下,以卑自牧,是弱其志也,志既弱矣,然闻道不能说於力行,则无所卓立,安得如《易》所谓天行健,君子以自强不息。内炼之士,或干旋泝流,上通三关而补於脑,脑满则骨强矣。弱志强骨,不可偏废也,亦明矣。○何氏曰:虚心者清本超原也,实腹者积精累炁也,离虚坎实之道,其神全矣。弱志者专炁致柔也,强骨者闻道勤行也,坤顺乾健之道,其德全矣。○柴氏曰:无自贤,无贵货,无所欲,则心中自虚灵,腹中气自实,心虚无物,志自柔和,腹中有养,骨自强健矣。

常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。为无为,则无不治。

何氏曰:神与德俱全,自有不言之化,使民由之而不自知也。昔有知而今无知,昔有欲而今无欲,《庄子》:同乎无知,其德不离,同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣,岂敢自私用智而他为哉。下之人则不敢为,上之人则为无为,熏然至治之感,无迹可寻。○林氏曰:古者其民淳朴而无所知,无所欲,虽其间有机巧心者,所知虽萌於心而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此,圣人於世亦无所容心,其为治也,皆以无为为之,所以无不治也。○吕氏曰:无为即道也,圣人以道唱於上,百姓以道和於下,朝斯夕斯,颠沛必於是,造次必於是,非道不行,非道不言,凡所作为,则无为之道。若为於有所为,则心劳形役,而终於惫矣。为之於无所为者,虽服饵英华,嘻吸天炁,漱咽云液,运炼玄珠,上际於天,下蟠於地,妙用纵横,神凝迹移,百体俱理矣,故曰为无为,则无不治。○董氏曰:此章言忘贵尚,泯思虑,则复於无为而合至理也。

第四章

道冲而用之,或不盈。渊兮似万物之宗。

吴氏曰:或,疑辞,不敢必也。道之体虚,人之用此道者,亦当虚而不盈,盈则非道矣。渊,深不可测也,宗者,宗祖之宗,族之统也。道者万物之统也,故曰万物之宗。似者,亦不敢必之辞也。○何氏曰:冲,虚也。道贵以冲虚为至用也。庄子知无用而始可言用,如盈则中不虚,其用小矣。似者,杳乎难正言之也,虚之至也。○林氏曰:冲,虚也,道体虽虚,而用之不穷,或盈或不盈,随时而不定也。似者,以疑辞赞美之也。万物之宗,即庄子所谓大宗师也。○李氏曰:道冲而用之,或不盈,谓不自满也。不自满者必受益,挫锐解纷,虚中忘我之谓也。○吕氏曰:天一生水,其用在中,故曰冲。冲字从水从中,言炁中有真一之水,是名为冲。冲者炁也,和也。金华真人曰:冲和入体以活,谷神能知冲用飞升昆仑,正言道以冲界为用也。严君平曰:冲以虚为宅,和以无为家,以虚无为之用,自然不至於盈溢也。惟其不盈,故能渊兮似万物之宗。夫渊者至深而不可测,至静而莫能动之谓也。万物之宗,即至道尔。宗者祖也,生一生二生三生万物,则道者岂不为万物之宗祖乎。

挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。

吴氏曰:夫说者又钝,光者必暗,犹盈者之必溢。道不欲盈,故锐者挫之,而不欲其说,光者和之,而不欲其光,此四句言道之用不盈也。○林氏曰:挫其锐,言其磨袭而无圭角也。解其纷,言处其纷扰之中而秩然有条也。光而不露,故曰和其光。无尘而不自洁,故曰同其尘。○李氏曰:挫锐解纷,和光同尘者,虚中忘我之谓也。○吕氏曰:挫其锐者,摧挫其刚锐名利之气,澹泊自居,不露圭角之谓也。解其纷者,解释其纷哗扰乱之心,沉默自处,不与物交之谓也。光者,光华也,尘者尘俗也。《庄子》曰:宇泰定者,发乎天光。儒者曰:充实而有光辉之谓大,今也以冲为用,则云腴天光,日精月华,流入四肢,内既充实,光辉自然发越,莫不粹然见面而盎背,其与常人亦异矣。冲和既实於内,神六又发於外,直须温柔平易,混世同尘,并处杂居,而不决择,不然则人将指傲世怪诞不经之人也。○何氏曰:其虚云何,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘也。此四者泯然无迹,则心如太虚,谷以虚应,道以冲用,此章两言似或者,所谓活句,宜详味。

湛兮似或存。

吴氏曰:湛,澄寂之意,道之体虚,故其存於此也。似或存而非实有一物存於此也。此一句言道之体虚也。○吕氏曰:湛,澄清莹彻,似或存者,如在而非在,非有非无之象也。仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽然在后是也。○林氏曰:若存若亡,似有似无,故曰湛兮似或存也。

吾不知谁之子,象帝之先。

吴氏曰:吾不知谁之子,问辞也。象帝之先,答辞也。象言天有象,帝言天之主宰也。天亦由道而生,故曰象帝之先。○李氏曰:象帝之先者,太极未分前也。○吕氏曰:《黄庭经》问谁家子在我身,即所谓吾不知谁之子也,即自己性真,自古以固存,长於上古而不为老,故曰象帝之先。○董氏曰:此章言妙本冲虚,而其用不测也。

第五章

天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。

吴氏曰:仁谓有心於爱之也,刍狗缚草为狗之形,祷雨所用也。既祷则弃之,无复有顾惜之意。天地无心於爱物,而任其自生自成,圣人无心於爱民,而任其自作自息,故以刍狗为喻,盖圣人之心虚而无所倚着,若有心於爱民,则心不虚矣。○林氏曰:生物,七也,天地虽生物而不为功,与物相忘也。养民,仁也,圣人虽养民而不以为恩,与民相忘也。不仁,不有其仁也。刍狗祭则用之,已祭则弃之,喻其不着於意而相忘尔。经曰:上德不德,是以有德,不仁犹不德也。《庄子》大仁不仁,又曰:至德之世,相爱而不知以为仁也,亦是此意。○吕氏曰:天地无恩而大恩生,圣人不仁则大仁成,以其无私也,故谓之不仁。天无私覆,地无私载,圣人无私化,当生则生,当死则死,惟元炁之所运,天地圣人未尝容心於其间,譬犹刍狗耳。刍者草也,束刍为狗,以供祭祀,当其用也,盛以中箧,被以文绣,尸祝斋戒以将之,敬之至也。及其已事,行者践之,爨者焚之,抑无用之弃物耳。天地於春生夏长之时,疑若仁爱之厚,及其凋落之际,天地所不能生。圣人於矜怜抚养之时,疑若仁爱之厚,及其死亡之际,圣人所不能救。亦犹尊刍狗於未祭之前,而弃之於已祭之后,未祭之前所当敬也,已祭之后,所当弃也。故以刍狗为万物百姓生杀之喻,不如是则不足以见天地圣人之无私,因其不仁,乃所以见天地之大也。○李氏曰:天覆地载,化民育物,可谓至仁。言不仁者忘其所自也。圣人爱民治国,亦复如是,修身养命,亦复如是。

天地之间其犹橐钥乎,虚而不屈,动而愈出,多言数穷,不如守中。

吴氏曰:橐钥,嘘风炽火之器也。天地间犹橐钥者,弃象太虚,包含周遍,钥象元炁,氤氲流行之用。不屈谓其动也直,愈出谓其生不穷。惟其橐之虚,而钥之化,化者常伸,故其钥之动而弃之生,生者日富。在天地之间如此,其在人也,则惟心虚无物,而气之道路不壅,故炁动有常,而虚中之生出益多。数犹速也,穷谓气乏,人而多言则气耗损,是速其匮竭也。不如虚心固守其神,使外不入,内不出,则其中虚也无涯,而所生之气亦无涯矣。○林氏曰:橐钥用而风生,其体虽虚而用之不屈,动则风生,愈出愈有,天地之间,其生万物也亦然,弃钥之於风,何尝容心焉。天地之於生物,亦何尝容心焉。故以此喻之。多言数穷,不如守中者,意谓天地之道不容以言尽,多言每每至於自穷,不如默然而忘言,孔子曰:予欲无言,天何言哉,四时行焉,百物生焉,正此意也。○李氏曰:此章乃结上章道冲而用之之义。天地之间,其犹橐钥者,虚中也,虚而不屈者,无心也。动而愈出者,应变无穷也。不如守中者,亦虚中而已。○陆氏释屈作竭,文始妙道真人问老子曰:道德修身至要,在於何章?老子曰:在於守中抱一,深根固蒂。曰:何谓守中?老子曰:中者中宫也。原夫赤子在母腹中,脐蒂与母脐蒂相连,暗注母炁,母呼亦呼,母吸亦吸,绵绵十月,气足神备,脱蒂而生,亦犹果之受气既足,脱蒂而下也。脐间深入三寸谓之中宫,亦曰黄庭,男子谓之气海,女人谓之子宫,吾昔受太上道君诀曰:勤守中,莫放逸,外不入,内不出,还本元,万事毕。勤守中者,一意以守元海也。不出入者,令往来之息兀然注於中宫气海,勿使息之出入也。还本元者,脐间乃一万二千五百息之源,五脏六腑生气之本,以息还归本源,以神御之,使息定息住也,右此乃吕氏本所载。

第六章

谷神不死,是谓玄牝。

吕氏曰:谷者天谷也,神者一身之元神也。天之谷,含造化,容虚空,地之谷,容万物,载山川,人与天地同所禀,亦有谷焉。其谷藏真一,宅元神,是以人之头有九宫,上应九天,中间一宫谓之泥丸,又名紫府。九宫之外,别有一宫,亦有数名,一名寥天,又名天关,又名玉京山,昆仑顶,太渊池,又名天谷,乃元神所住之宫,其空如谷而神居之,故谓之谷神。神存则生,神去则死,且日之接於物,夜则交於梦者,神不安其居也,使其去而不还,游而不返,则死生之途隔矣。由是观之,人不能生而神生之,人不能死而神死之。然谷神所以不死者,由玄牝也。玄,阳也,天也,牝,阴也,地也。玄者天之色,纯阳虚无之炁,轻清而浮於天。其字从无从火,自无而生,居於玄元之宫,故为玄也。牝者地之性也,纯

阴谷实之气,重浊而沉於地,其字从气从米,自有而生,居於牝元之府,故为牝也。二熙升降於呼吸之间,有法以制之,逆其所顺,使阴不得而长,还其所生,使阳不得而微,以无为有。易有为无,以坤元谷实之气,升而出之,以天元虚无之炁,降而归之。天炁既归於身,则阴滓自然荡尽,复为纯阳之人矣。故曰还将上天炁,以制九天魂,然则玄牝二炁,各有深旨,非遇至人,授似口诀,不可得而知也。苟知二气之所由,则知玄牝之妙。食其太和,袭其炁母,以养其神,神依其黑,得以归其谷而不死,岂非玄牝之功乎。故曰谷神不死,是谓玄牝,《灵枢神景内经》:天谷元神,守之自真,上下玄牝,子母相亲。又曰:玄牝乃天地之器,夺之以神,得之以真,升降之道也。○何氏曰:谷,虚也,神所舍也,人自壮趋老,自老趋死,以精神耗散,不知安静颐神,虽日宴坐而驰心於外,则谷不虚而神不存,何以不死。惟求精於杳冥,求物於恍惚,形神洞达,与道合真,可以长生。玄,天也,虚也,牝,地也,静也,人能积虚以通神,致静以养真,则玄牝不死之道得矣。○李氏曰:谷神不死,虚灵不昧也。玄牝者,一阴一阳也。

玄牝之门,是谓天地根。

吕氏曰:既以升降为玄牝,则门者乃玄牝二无出入之门户也。泥丸宫之前有明堂,明堂下通於鼻,故鼻为玄门。鼻通六府出入者,轻清之炁以接於天,故谓之天根。牝元宫之上有黄庭,黄庭通重楼而至口,故口为牝门,口通五脏出入者,重浊之炁以接於地,故谓之地根。世人不穷其本,不究其源,便以鼻为玄,口为牝,则玄牝之门又将何以名之,此由不造其妙也。○何氏曰:致虚极,守静笃,入得此门,天地之根尽在是矣。盖天付以炁,地付以精,聚而为神,此其根也。根不拔则命可久也,故曰我命在我不在天地,又曰:我与天地分一炁而治,自守根本是也。○倪氏曰:玄者阳也,乾也,天玄是也。牝者阴也,坤也,牝马是也。门者所由出入,乾坤一阖一辟也。根者犹木之根,生之本也。《易》所谓易有太极,是生两仪。又曰:乾坤易之门是也。○李氏曰:一阖一

辟,生天生地。○刘氏曰:玄,阳也,牝,阴也,门者二炁橐钥之门,如

前章云众妙之门,亦如语云谁能出不由户,何莫由斯道也。未有天地,先有元炁,是谓天地之根也。

绵绵若存,用之不勤。

吕氏曰:绵绵者,不绝如线之谓也,当其玄牝二炁入乎其根,闭极则失之於急,任之则失之於荡,皆非正也,欲其绵绵续续,勿令间断,若存而非存,若无而非无,真息来臻於泰定之中,如龟之藏,如蛇之垫,未尝至於勤劳迫切也。《庄子》云:古之真人,其息深深,息之以踵,《灵枢内经》:混沌灵感,升云炼根,绵绵不息,用之胡勤。○何氏曰:绵绵永存,绳绳不穷,湛兮似或存也。用之虽不可既,终身有不勤者,勤则劳且竭矣。太史公曰:凡人所生者神也,所托者形也,神太用则竭,形太劳则弊,形神离则死。○吴氏曰:绵绵谓长久不绝,存谓神之存,勤,劳也。凡气用之逸则有养而日增,用之动则有损而日耗,言神长存於中,则气不消耗也。○李氏曰:一阖一辟往来不息,莫知其极,动静不惑,不劳功力,生生化化而无穷也。《列子》全载此章,乃曰黄帝书曰云云,按葛仙公《内传》,黄帝时老君为广成子为帝说此经,故帝着书乃引此章云。

天地长久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长久。

何氏曰:天地一於生物,而不自生,经曰生而不有,长而不宰,是谓玄德,皆言天地不自生,乃能长生,故曰博厚所以载物,高明所以覆物,悠久所以成物,记三言物皆主於生物,而不言天地之自生。○李氏曰:天不自天,地不自地,故生不息。○林氏曰:此章以天地喻圣人无容心之意,天地之生万物,自然而然,无所容心,故千万岁犹一日也。

是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪,故能成其私。

何氏曰:圣人配天地而无疆,奉覆载以无私,以劳天下,岂不以天地与我同根,万物与我同体,人皆取先己独取后,自后而人先之,人皆取实己独取虚,形外而道存之。又曰:圣人以道为身而无身,何私之有,此其所以参天地而无穷欤。○吴氏曰:后谓卑贱在下,先谓尊高在上,外谓清静无为,存谓长生住世,无私谓后其身,外其身,成其私谓身先身存,圣人非欲成其私也,而自有身先身存之效,假设众人有心成其私者,言之则为能成其私也。○李氏曰:圣人不自圣,故与天地合德。○林氏曰:圣人之修身,无容心於先后,无容心於内外,故莫之先而常存,是以无私而能成其私,此一私字非公私之私也,若以为公私之私,则不得谓之无容心矣。此语是老子诱人为善之意,及释氏翻出来则曰真空实有,真空便是无私之意,实有便是能成其私之意。○河上公曰:人以为私者,欲以厚己也。圣人无私而己自厚,故能成其私。

道德真经集义卷之一竟

3-道德真经集义卷之二

道德真经集义卷之二

盱江危大有集

第八章

上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几於道。

林氏曰:此章又以水喻无容心之意,上善者,至善也,谓世间至善之理与水一同,水之为善,能利万物而何尝自以为能。顺流而不逆,不争也,就卑就湿,不以人之所恶为恶也,以此观水则近道矣。几,近也。○吴氏曰:上善至极之善,有道者之善,其若水者何也,盖水之善以其灌溉洗濯,有利物之功,而不争处高洁,乃处众人所恶卑污之地,故几於有道之善。几,近也。○吕氏曰:得天一之妙,体道一之端,全上善之功者莫过於水。水者方圆凝释,俱协其宜,是陕圣人研其道,法其善,应变随时,如水之性,或刚或柔,或方或圆,无可无不可,故曰上善若水,至人由一以贯道,即道以会一,故以水喻心,以心造道,且《参同契》言:一者道枢,知白守黑,彭真人所解皆为一也。盖金液玉液为金丹之道枢,灌溉五脏,滋溢三田,漱咽则顺下,斡旋则沂流,《黄庭经》言:漱咽灵液灾不干,夫炁中有真一之水,水中有真一之炁,是以华池为上善之利源也。

居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。

何氏曰:首句上善若水,非徒以水为善,甚欲人皆似之,与水相似,俱备此善之上也。若水者,若道也。故人之善居,若水之於地,水得地而流,地得水而柔,岂有挟其所居乎。人之善心,若水之於渊,人无鉴於流水,鉴於止水,岂有失其本心乎。人之善与,若水之於七,则酌彼注兹,岂肯以人从欲乎。人之善言,若水之善信,则如潮之有时,岂得自食其言乎。人之善政,若水之於治,则如手中准,岂复高下其手乎。人之善事,若水之於能,则能方能圆,岂不达权尽变乎。人之於动,若水之於时,则时止时行,岂不应机任运乎。○李氏曰:居善地,利物也。心善渊,容物也。与善七,生物也。言善信,应物也。政善治,化物也。事善能,成物也。动善时,顺物也。

夫惟不争,故无尤。

林氏曰:上七句之善,皆言有道之士其善如此,而不自以为能,故於天下无所争,亦无尤怨之者,此即汝惟不争,天下莫与汝争能。解者多以此为水之小善七,故其说多牵强,非老子本旨。○何氏曰:兼其数善,又始此不争,终此不争,善之善者也。谁能似之,故无尤。夫不善,故有尤,既善矣,而不免於争,则亦有尤。有善且无争,又何尤为。此若水之为善而与道相似者欤。○李氏曰:水取柔和之义,处下之义也,利物无争,故无尤。○吴氏曰:夫惟有道者之上善,不争处上而甘处下,故人无尤之者。尤谓怨咎,故欲上人者,不免有争心,有争则有尤矣。

第九章

持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。

林氏曰:此章只言进不如退,故以持盈揣锐为喻,器之盈者必溢,持之则难也,不如不盈之易持耳。已者勿盈之意也。揣,治也,锐,铦也,治器至於极铦极锐,无有不折,不如不锐者可以长保。○吴氏曰:持,捧之也。已,止也。此章谓道不欲盈,盈则易至於溢也,不如已之而不使盈也。锋者不可以锐,锐者则易至於到,而不可长保其锐矣。盈之则不可长保其盈,亦由是也。○刘氏曰:盈则必虚,戒之在满。锐则必钝,戒之在进。

金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功成名遂身退,天之道。

林氏曰:富贵而至於金玉满堂,必不能长保。居王公之位而至於骄盈,铃遗其答。故欲全其功,保其名者,必知早退,乃为天道。功成名遂,是随其大小而能自全者,故曰成曰遂。若不知自足,则何时为成耶,何时为遂耶。此四字须仔细看。○吴氏曰:世有金玉满堂而不能守者,何哉?盖因富贵而骄,自遗其咎耳。是以功成名遂身退,乃合天之道,此言不可盈之也。金玉满堂谓富,骄谓盈之者,自遗由己所致,非由乎人,功成名遂谓贵,身退谓不盈之者,天之道虚而不盈,故四时之序,成功者去。○李氏曰:功成名遂身退,戒盈劝谦之义。○吕氏曰:《易》曰:知进退存亡而不失其正者,其惟圣人乎。陆希声曰:持大器而满盈,虽惧之不如早止,居大位而亢极,虽忧之不如早退。至於从赤松之游,泛扁舟而去,亦明於持盈之义也。○刘氏曰:金玉必累,戒之在贪,富贵必淫,戒之在傲,功成名遂必危,戒之在不知止。老子之言深欲救人,非谓绝人事处山林者可以入道,虽居富贵功名之域,皆可勤而行之。

第十章

载营魄抱一,能无离乎?专炁致柔,能婴儿乎?

何氏曰:抱一无离,子能守一,一亦守子也。专炁致柔,能婴儿,经曰含德之厚,比於赤子,骨弱筋柔而握固。专炁者纯气之守也。致柔,至和不迁也。此大人者不失其赤子之心也。○林氏曰:载犹车载物也,婴儿未有见闻,则其气专。致者极也,柔者顺也,能如婴儿专气致柔,则能抱一矣。故曰专气政柔,能婴兄乎。此老子设问语也。盖曰人能如此乎,此下数句皆然。○吕氏曰:魂强者生之徒,魄壮者死之徒,盖魂者属於阳而喜於清虚,魄者属於阴而好营扰,盖魄者阳之贼也,且魄之为物,喜人耽於声色,尚於浮华,迷於昏寐,驰骋游走,耗人精气,使人趋於死地,形谢之后,得以享其祭祀也。是以圣人以神御炁,以形制魄,法地之用,安静厚载,镇以不动,阴魄虽欲营营,动我念虑,其可得乎。故曰载营魄。原其载之之法,则抱一无离之耳。抱一者如鉴之含明,明岂离於鉴乎,犹恐载之不至,故虽纯一而不杂,静一而不变,是谓不二,乃能神全而不亏,精用而不竭,未尝须臾离也。故曰抱一能无离乎,且神不治则气乱,神治则气不妄作矣。至人善於调御,专於精诚,乳之以虚,息之以踵,纯粹柔弱,其养炁如灵龟,其养神也如婴儿,婴儿含德之厚,居不知所为,行不知所之,故曰专气致柔,能婴儿乎。○李氏曰:载营魄,犹车载物之喻。魄好运动,好驰骋,好刚锐,故曰营魄。魄属阴,阴盛则害阳,情盛则役性,能制伏者,抱一无离,致柔无疵,无为为雌,无知使阴魄不能肆其情,至於魄伏阴消,则神灵性寂矣。不用拘束,自然不动,如获宝满载而归,自抱一以下,纯是载营魄之义。

涤除玄鉴,能无疵乎?

何氏曰:关尹子知心无物,则知物无物,知物无物,则知道无物,故不敬玄妙之言,心思玄妙者神愈伤,此言濯去玄览,除心之瑕,乃无疵也。○吕氏曰:不为魄所荡,内不为气所使,涓涤思虑,绝弃情欲,是谓玄览。夫玄览者,观其妙而非目之所见,除至真之外,一切屏去,表里虚彻,空洞自然,灵府湛寂,始能玄览,既能玄览,为玄览碍,玄览亦除,则无疵矣。○李氏曰:不见不闻,尘净鉴明。○董氏曰:夫玄妙之见不除,是为解缚,涤除之迹犹存,是为觉碍,无疵则法爱忘而能双泯矣。

爱国治民,能无为乎?

何氏曰:黄帝书富国安民者,炼气之法也。圣人以身为国,以心为君,精气为民,民安国泰,民散国虚,心无为则气和,气和则万宝结,心有为则气乱,气乱则英华散矣。○吕氏曰:至人治身,亦犹治国,爱其民所以安其国,爱其气所以保其身。善爱身者,以心为君,以血为臣,以气为民,一其性,养其气,使充塞百关,珍之调之,使其自然,又何为之有。治国治身,义均一体。○李氏曰:不动不摇,道泰时清。

天门开阖,能无雌乎?

何氏曰:《庄子》有乎出有乎入,入出而无见其形,是谓天门。又曰:其心以为不然者,天门弗开矣。此言天门即玄门也。一阖一辟之变,守静守柔,乃守雌也。○林氏曰:天门者天地间自然之理也。○倪氏曰:天门者,乾也,《易》谓之户,有开必有阖,开阖相为用者也。能无雌,诸家皆作能为雌,然以上文例之曰能无雌乎,是不欲其有疵也。曰能无为乎,是不欲其有为也。今曰能无雌,是不欲其有雌也。老子以柔为上,宜欲雌者而曰无雌,盖一於雌而无雄,是能阖而不能开也,非天门也,故发无雌之义,欲以阳济阴也。○诸本皆曰:能为雌,独倪氏曰能无雌,然以上下文观之,不若无雌文意为顺。或云雌静而不滞於静,乃无雌也。又曰:无雌乃无阴邪以间之也,亦通。

明白四达,能无知乎?

何氏曰:明白四达,觉也,照也,能若无知,则觉而不照,见而常寂,所谓无知乃真知也。○吕氏曰:性天朗彻,光被四表,洞烛八荒,实而若虚,有而若无,智周万物,而返智於愚,明并三光而归於昧,使人日用而不知,故曰明白四达,能无知。○林氏曰:明白四达,无所不通,而以无知为知,则能抱一矣。○李氏曰:出聪屏智,和光同尘。

生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

何氏曰:为物不贰,则其生物不测,圣人身拟天地,爱养万物,生者道,畜者德,虽生与不生同,虽为与不为同,虽为器长与不长同。虚之至,静之极也,玄天德也,宁复有之恃之宰之,以累其通玄之妙德乎。○李氏曰:生之畜之,不有不恃不宰者,忘其所自也。○吴氏曰:生之者,虽有所生而实无心以生之,故曰不有。畜之者,虽有所为而实无心於为之,故曰不恃。如为官长者,虽宰夫民而实无心於长之,故曰不宰,此所以为玄妙不可测之德也。○林氏曰:生之畜之,言造化之间生养万物也,造化何尝恃之以为有,何尝恃之以为能,虽为万物之长,而何尝有宰制万物之心,如此而后谓之玄妙之德,此章之意,大抵主於无为而为,自然而然。

第十一章

三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。

李氏曰:以辐辏毂,利车之用,即总万法归心,全神之妙也。辐不辏毂,何以名车。法不归心,无以通神,毂虚其中,车所以运行。心虚其中,神所以通变。故虚为实利,实为虚用。虚实相通,去来无碍。即上章载营魄之义也。至於无物可载,辐毂两忘,车复无也。犹心法双忘,神归虚也。器与室并同此义。○吴氏曰:辐,轮之轑也,毂,轮之心也,无,空虚之处也,埏,和土也,埴,土之粘腻者。有此车此器此室,皆所以为天下之利也,故曰有之以为利。车器室,皆以中虚为用,故曰无之以为用。人之实腹有气,所以存身,所谓为利也。虚心无物,所以生气,所谓为用也。故取此二物为喻也。○林氏曰:三者皆是譬喻,虚者之为用,车器室皆实有之利也,而其所以为车为器为室,皆虚中之用也。以此形容一无字,可谓奇笔。○吕氏曰:车以虚而运行,器以虚而容物,室以虚而四达,引此三者详言之,贵乎以物喻己。存无守有焉,故有则存乎器,无则存乎道。至人假有为之体,炼无为之神,非有则无以施其利,非无则无以致其用,以形为存生之利,以虚为致神之用,有为则利於物,无为则利於用。○何氏曰:有不能用有者,形也,以无而用有者,神也。毂以一孔之虚,而运三十辐之众,岂以车为车,盖以车之无处而用车也。陶为坏,如未冶则败速,器固以埏成,苟不虚其中,物於何受。岂以器为器,盖以器之无处而用器也。宫室虽美,塞以墙壁,将焉用此。升堂必自户牖,岂以室为室,盖以室之无处而用室也。身也物也,犹车器室,皆形质之具也。道也心也,犹毂牖等,有神明之妙焉。《易》曰:形而上者谓之道,形而下者谓之器,不但先道而后器,无形而有形,而一器之中,自具一道,所以运斯器者,人见其器之实有,吾见其道之妙无,则冲用虚通之中,有不器於器者矣。

第十二章

五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎,令人心发狂。难得之货,令人行妨。

李氏曰:发上章虚用,虚其用则不为声色眩,故次之以五色令人目盲,色声味物皆是根尘,一切世人皆受其盗,惟有道者不受他瞒,视听言动,非礼勿为,则六贼化为六通矣。○林氏曰:目盲谓惑视也,耳聋惑听也,口爽失正味也,心发狂,不定也,行妨谓妨害德行也。此五者皆务外而失内也。○吕氏曰:视色听音尝味,皆为性真之累,方婴儿之未孩,孰为声色,孰为滋味,及其情窦一开,方知有青黑之色,锦绣之丽,随物奔竞,不能彻视无色之色,与盲何殊。彻视者非谓外视於物,见独而已,惟至人审其目者,乃太乙之日月,能於空寂之中,收视返瞩,神光莹彻,冥冥之中,独见晓焉,又岂为五色之盲乎。五音者何,宫商角征羽耳。郑卫铿锵,使人耽乐,荡其真性,损其灵聪,不能返听无声之声,与聋何殊。返听者非谓外聆於彼,独闻和焉而已,惟圣人察其耳者,乃帝君之听门,能於大定之中,徐以气听,则天籁自呜,天乐自响,或如金玉之声,或如琴瑟之出,一闻是音,故外虽大风振海,疾雷破山,皆不闻也,又岂为五音之所聋乎。五味者何,辛咸甘苦酸耳。烹麟庖凤,食前方丈,穷奢极侈,使人舌端耽嗜无厌,浊神秽真,不能内尝无味之味,与爽何殊也。爽者亡也,内尝者非谓嗜彼外味,自尝而已矣。惟至人知其口者,乃绛宫之朱渊,是以养沆瀣,茹玉英,饮金液,吸琼醴,以灌溉其灵根也。故曰淡然无味天人粮,子丹进馔肴正黄,乃曰琅膏及玉霜,岂膏粱异味所能夺乎。夫畋猎,国之常经,春搜夏苗,秋弥冬狩,不失其时矣。若夫极流连之乐,成荒亡之行,昼夕不息,乌得不汨伪其真乎。至人内心恬淡不动,绝其声利之弊,不恣其性,不伐其仁,太乙澄静,狂荡奚自而发乎。噫,照乘之珠,连城之璧,世之所珍,人之所重,苟责求之不厌,过逾其分,一念之失,则一己之行悉泯然而默亏矣。至人视万物为蝉翼,睹嵩岳为赘疣,不汨於嗜欲,以道自冲,虽有难得之货,又安能妨其行乎。○何氏曰:《庄子》五色乱目,使目不明,五音乱耳,使耳不聪,五味浊口,使口疠爽,趋舍滑心,使性飞扬,意与此章同。昔有好畋猎者,自谓此乐令人忘死,岂非狂心之发。有清旦适市攫金者,捕者问之,则曰:取金之时,徒见金,不见人。此非妨行之货?此章言令字与《庄子》言使字,皆物重而志反轻,诱深而得反浅,不知不觉,被他役去,莫知主宰,人不知道,以至於此。爽字训差,乃失也,非爽快之爽。○晁氏曰:人能不耽耳目之娱,纵口腹之美,勿问有得,次定无失。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。

李氏曰:为腹不为目者,内境不出,外境不入,收视返听。○林氏曰:腹,内也,目,外也。圣人务内而不务外,故曰去彼取此。彼,上五者,此,道也。○吕氏曰:坤为腹以载物,离为目以外视,腹者有容,於内受物,以养其实。道炁冲满,故内全其精神也。目者有见於外,着於诸色,乱其真宅也。故圣人治其内,不治其外,求诸己而不求诸人也。收视返听,复命还原,去彼为目之神,取此为腹之精,故曰去彼取此。○何氏曰:快其情者疲其神,饰其外者伤其内,故为腹则惟内而精神专一,为目则外而目见心动。物能引而去之者众矣,忘於目则光溢无极,实其腹则中有所主,取此者道也,去彼者物也。

第十三章

宠辱若惊,贵大患若身。

吕氏曰:宠辱者,得失之常理,幼身者,性真之大患,宠则继以辱,辱则生於宠。夫美爵厚禄,锦衣玉食,固足以为宠,然其来则喜,其去则悲,而辱亦多矣,岂不惊乎。故曰宠辱若惊。身本无贵,所可贵者,性与命尔,人本无患,所可患者,得与失尔。故人之生也,愆於寒暑,涉於是非,拘於怵迫,难於进退,苟惟患得失於外物,亦犹一身遗患於性真,故曰贵大患若身。○吴氏曰:贵犹重也,货财之富,人以为大利,反观之则大患也。故知道者不贵,而贵之者於此而身焉,身谓不能外之,而以之自累也。

何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。

吕氏曰:且宠辱奚也,岂非亲权操柄,折节汗颜,善其言辞,承暇俟便,觊其提撕揄扬,神交气合,哺糟啜醨,言听计从,谓之宠乎。既受其宠,是处其执事之列,唯恐其不宠也,安得不为之下,故曰宠辱若惊,宠为下。然宠者辱之本,福者祸之因,其宠之临也,高车驷马,峻宇雕墙,佩玉鸣坷,位跻极品,泽及后昆,无施不可,既得之矣,悦然若惊。其辱之至也,一旦恩弛幸衰,浸润之谮行焉,朝吹嘘而暮沙汰,深责厚罚,祸不旋踵,遽失矣,凛然若惊,是以一宠一辱,如影随形,俱可惊也。惟圣人则不为形役,视宠为辱,逃名弃世,全身远害,齐毁誉,一死生,不营营於外,不扰扰於内,不为轩冕肆志,不为穷约趋俗,回视宠辱得失,岂能惊乎。○何氏曰:何谓宠辱,宠为下,言名起谤随,是名为下。官高身危,是官为下。宠即为下,得乃为失,言不待辱而知其为下也。林氏曰:此即患得患失之意也。

何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?

吕氏曰:世之所贵乎大患若身者,以谓人之生也,天地同根,万物资其养,小人则殉利,士则殉名,权势虽殊,为有身则一尔。世谓无其身则无患,是失老子之旨矣。乌知至人所谓有身之大患者,非谓忘形丧躯,入於顽空也。谓其逐物认己,不体於道故也。是以心如死灰,形如枯木,虽贵不辱,虽辱无患,外身以身为无身,忘心以心为无心,脱幻妄证真常,遗照坐忘,然后玉符保神,金液炼形,形神俱妙,与道合真,不为有身之所病,岂能为大患也哉。○何氏曰:何谓贵大患若身,贵者重也,身为大患,宜重而不可轻也。身小而患大,身忘而祸息,有由矣,故曰耳目声色为子留愆,鼻口是喜香味是怨,身为恼本,痛痒寒温,吾拘於身知有大患,然一受其成形,未能使遽无徒患之何益,圣人一言以蔽之,曰外身而身存,盍思夫形非我有,名非我留,我所生者,从虚无自然中来,结炁而成体也。故我受形,形亦非我,形也寄之以为形,示之以为相,故得道之士,外形骸以理自胜,变化气质,勤习清虚超入无形之道,则人之所患,吾有所不患矣。抑此身固为患之本,而有身必有物,所以为患之招也。列子身非我有也,既生不得不全之,物非我有也,既有不得不去之。身固生之主,物亦养之主,虽全其身,不可有其身,虽不去物,不可有其物。有其物,有其身者,是横私天下之身,横私天下之物,其为圣人乎。公天下之身,公天下之物,此言能不以身物为我有,而天下公其身物,则身可忘而患亦可忘矣。

故贵以身为天下,则可寄於天下。爱以身为天下,则可托於天下。

吴氏曰:天子之尊,四海之富,皆以身为天下者也。知道之人,爱惜贵重此身,不肯以之为天下,宁不有天下而不轻用其身。夫惟如此,乃可以寄托於天下。寄犹寄百里之命之寄,托犹托六尺之孤之托。舜禹有天下而不与焉,所以唐虞之禅也,彼宠其辱以为荣,贵其大患以为大利者,鄙夫耳,何可付之以天下。○何氏曰:有贵爱此身过於天下之大者,此人必不以天下动其心,乃可受天下之寄托。《庄子》:道之真以治身,其土苴以治天下。今世俗之君子,多危身弃生殉物,岂不悲夫。此固有隋珠弹雀之喻。○林氏曰:寄托二字,便有天下不与之意。○董氏曰:此章明去妄情,而复正性也。谓遗宠则辱不及,忘身而患不至,天下大物也,且不以为累,况於他物乎。

第十四章

视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。

林氏曰:此章形容道之无进,夷,平也,希微不可见之意,三字初无分别,皆形容道之不可闻,不可见,不可得尔。搏,执也,三者,夷希微也。三者之名,不可致诘,言不可分别也。故混而为一者,言皆道也。○吴氏曰:夷谓平夷,夷则泯灭无迹,故视之不见。希谓希疏,希则间阔无声,故听之不闻。微谓微茫,微则杳漠无形,故搏之不得。希夷微三者,虽欲究极言之而不可,故混同无所分别,而名之为一。○吕氏曰:夫无色之色,使离朱子羽方昼拭目扬眉而望之弗见也,无声之声,使光釒煏绶揭雇硎讉榷而听之弗闻也。无形之形,使贵育五丁持勇鼓臂竭力而搏之不得也。目既无所施其明,耳既无所施其聪,形既无所竭其力,则曰夷曰希曰微,三者其名虽殊,於道之体则一而已,亦犹万籁一风而异声,七窍同气而用殊,此三者皆不可致诘,故混而为一,然合而言之,则混然吻合为一,虽有视听搏摸,皆不可得而分矣。

其上不皦,其下不昧。绳绳兮不可名,复归於无物,是谓无状之状,无象之象,是谓惚恍。

林氏曰:不皦,不明也,不昧,不暗也。上下俯仰之,上下二字亦不可拘,但言此道不明不暗,上下求之皆不可见耳。绳绳,多也。多而不可名,其终皆归於无物,故为无状之状,无象之象,亦恍惚耳。○吴氏曰:其上其下,犹《易》言形而上形而下也。绳绳,续而不绝也。复,反还也。无物指道而言,复还返其初,则归於无物之道。《庄子》所谓德至同於初是也。道无物也,故无状无象,然其状其象,亦非如物之有状有象也,故曰无状之状,无象之象。似有似无,故曰恍惚。○吕氏曰:夫形色之物,皆有涯际,唯道也先天先地,亘古亘今,散为冲气,布为太虚,与两仪并着,而其明不耀,忽焉处乎九地之下,与瓦砾同隐,而其幽不晦。循环斡旋,混成不间,绳绳不绝,不可以名称,不可以迹见,德备不显,虽欲以物喻,不可得也,故曰其上不皦,其下不昧。绳绳不可名,复归於无物,荡然巍然,渊兮深兮,不可拟议测度。於无形中,则有无状之状,於无物中,则有无象之象。谓其有状,则状孰云有,谓其无象,则象孰云无。故曰妙有不有,真无不无,恍恍惚惚,缥渺氤氲,有无莫定,故曰无状之状,无象之象,是谓恍惚。

迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。

林氏曰:迎之而不见其首,无始也。随之而不见其后,无终也。执古之道,言其初自无而出也。以其初之无而御今之有,则可以知古始之所谓道者矣。纪,纲纪也,道纪犹曰人纪,犹曰王道之纲也。○吴氏曰:惟其惚恍,故迎之随之皆不可见。古谓在先,今谓在后,有谓万物之源,皆出於道,故曰执古之道,以御今之有。古始者,道也。○何氏曰:此章自执古之道以上,极虚本无末,乃言一有字,於以见万变虽殊,可以执一御也。道御而王,大制不割,皆以至无为宗也。经曰:执大象,天下往,盖有不能御有,而御有者无也,言执者,持此以往也。

道德真经集义卷之二竟

4-道德真经集义卷之三

道德真经集义卷之三

盱江危大有集

第十五章

古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。

吴氏曰:士谓有道之士,旁达曰通,妙万物者,无所不通其妙也。微而不显,其通也玄而难辩,渊乎如水之深而不可测,其中深不可测,故强为之模拟其外之容以示人也。下文七者是也。○林氏曰:此章形容有道之士,通於玄微妙,可谓深於道矣。而无所容其识知,惟其中心之虚不识不知,故其容之见於外者,皆出於无心,故曰强为之容。豫兮以下,乃是形容有道者之容,自是精到。○何氏曰:士之为道也,微妙而难窥,玄通而不滞,谁得而测识之,既非情识所到,虽名状亦强耳,故取譬,如下文所云。

豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若客,涣兮若冰将释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,浑兮其若浊。

吴氏曰:豫犹皆兽名,豫,象属,犹,犬子也。象能前知,其行迟疑,犬先人行,寻又回转,故迟回不进谓之犹豫。冬涉川者怯寒,畏四邻者惧敌,是以迟回而不进。有道者不敢为天下先,其容如此。俨,矜庄貌。若客,随而不迎也。泱,解散貌。若冰将释,融液而不凝浸也。敦,笃厚貌。朴,材未成器也。旷,空豁貌。若谷虚而善应也。浑,黄浊貌。若浊,美恶玄同不自洁也。○何氏曰:十二月舆梁成,民未病涉也。此冬涉之难,士之持重,而豫兮者似之。无易由言,耳属於垣,此四邻可畏也。士之慎密,而犹兮者似之。主人不问,客不先举,士之不为物先,而俨兮者似之。水结成冰,冰消反水,士之於物无滞,而涣兮者似之。敦兮若朴之未断,旷兮若谷之不盈,浑兮若浊之受垢,历历形容善士之道相似,未易殚於言也。

孰能浊以静之徐清,孰能安以久,动之徐生。

吴氏曰:此承上浊之一字而设问曰,孰能浊乎。浊者动之时也,动继而静,则徐徐然而清矣。又因静之一字,而设问曰,孰能安乎。安者静之时也,静继以动,则徐徐而生矣。安谓静定,生谓活动,盖惟浊故清,惟静故动,以是推之,则旷者不盈而盈,敦者不器而器,涣者不凝而凝,俨者不为主而主,犹豫者不为先而先,从可知矣。○何氏曰:是道未尝不包体用,贯动静,而非直空言也。和其光,同其尘,与世混浊,而有淡乎泊乎者,清寓於浊也。闭兑塞门,虽安汝止,而有油然勃然者,动生乎静也。两云徐者,言徐徐自然而非数数然也。此言静则可使浊者,徐徐而清,动则可使安者,徐徐而生,动静互用也。○林氏曰:此两句只是浊中有清,动中有静耳。

保此道者不欲盈,夫惟不盈,故能敝,不新成。

吴氏曰:成谓完备,凡物敝则缺,新则成,敝而缺者不盈也,新而成者盈也,保守此道之人,不欲其盈,故能为敝缺不为新成也。章内七容,皆敝缺而不新成也。○何氏曰:保此道者不欲盈,虚其中也。道冲而用之,或不盈,惟不盈,故与物相反,人皆趋新趋成,而我甘其敝,不急於新成。○林氏曰:不欲盈者,虚也,敝,故也,敝而不新,则千载犹一日也,能如此而后为道之大成,是以能敝不新。新是一句,成是一句。○李氏曰:接上章道纪之义,发明后学存诚致敬,常慎其独,不住於相,而抱一潜虚为日用,至於顿息诸缘,消融万幻,挠之不浊,澄之不清,是谓微妙玄通深隐也。

第十六章

致虚极,守静笃。

吴氏曰:致,至之而至其极处也。虚谓无物,外物不入乎内也。极,穷尽其处也,守,固内御外,如守城之守。静谓不动,内心不出乎外也。笃,力不倦也。○吕氏曰:虚之又虚,神得其居,静之又静,神得其正,列子:静也虚也,得其居也。《西升经》:人能虚空无为,非欲於道,而道自归之。○何氏曰:列子或谓子奚贵虚,曰:虚者无贵也,非其名也,莫如静,莫如虚,静也虚也,得其居也。故曰虚者道之常。今至虚且极,则性太空矣。故曰静者万物之始,今守静且笃,则心永寂矣。性空心寂,自然道生,虚极生神,静极生觉矣。於此可以坐观物化,而不化於物者矣。

万物并作,吾以观其复。

吴氏曰:作,动也,植物之生长,动物之知觉,皆动也。复,返还也。物生由静而动,故返还其初之静为复。植物之生气下藏,动物之定心内寂也。○吕氏曰:且万物之并作,兆於和气,发於无形,观其复也,反於杳冥,归於自然,至人体自然之妙·用,犹天地之於万物,作者动,复者静,斡旋枢机,运炼元和,含养胎息,则真炁来复,返本还元矣。○何氏曰:列子有生者,有生生者,又曰:有生则复於不生,圣人妙见作复之理,观物之出於机者,必入於机,故吾不与之俱盈,观物始於艮,必终於艮,故吾静而不与之俱往。复也者,谓归於道而常存也。

夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。

吴氏曰:芸芸,生长而动之貌,凡植物春夏则生气自根上达於枝叶,是曰动。秋冬则生气自上而返还,下藏於根,是曰静。天以此气生而为物者,曰命,复於其初生之处,故曰复命。○吕氏曰:万物皆作於性,类草木之根也,出乎震,见乎离,说乎兑,劳乎坎,终归於其根也。夫草木枝在上,根在下,人则不然,四肢在下,根在上,即泥丸宫是其根也。《黄庭经》脑神精根字泥丸,乃帝真之灵域,精神所聚处也。人能内观於此,则万神自集,万气咸臻,胎仙成矣。故曰夫物芸芸,各复归其根。夫至士造道,必始於穷理,次之以尽性,终之於复命,未有不穷理尽性而能至於复命者也。今夫明白四达,穷其理也。至虚极,守静笃,尽其性也。广成子无视无听,抱神以静,必静必清,汝神将守形,形乃长生,长生则命乃复矣。○李氏曰:政虚静笃,复命归根,纯是神妙,若向这里具只眼,一生参学事毕。

复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。

林氏曰:得至复命处,乃是常久而不易者。能知常久不易之道,方谓之明。人惟不知此常久不变之道,故有妄想妄动,皆失道之凶也。知常则其心与天地同大,何物不容,既能容矣,则何事不公。王天下者,即此公道是也。以公道而王,则与天同矣。天即道也,故曰王乃天,天乃道。久,常也,人能得此常道,则终其身无非道也,又何殆之有。何氏曰:夫惟知时物代谢之为常,则盈虚消息之理得,而不察察於细,故曰常乃容。知美恶是非可容,则荡荡无偏,故曰容乃公。至公无私,则公之道即王道也。至大无外,则王之道即天道也。悠久不息,则天之道即常道也。道历千万世而无弊,何殆之有。此虚静之极功也。○吴氏曰:殆谓危其身也,按殆字从歹,训危训将训近,凡字从歹者,多是死之义也。殆者危而将近於死也。没犹终也。

第十七章

太上,下知有之。其次,亲之誉之。其次,畏之侮之。信不足,有不信。

吕氏曰:太上者其教无为,其治无进,与道同体,无上可加,故曰太上。虽有其位而不自尊,不尚贵,任物自然,各安其所,若华胥之国,则天下不闻治而自治,人虽知有其君,而谓帝力於我何有。《周诗》曰:不识不知,顺帝之则,故曰太上下知有之。且上古之世,民结绳而用,巢居穴处,不知四时岁月推迁,可谓至治矣。伏羲神农氏作,民始耕而食,织而衣,趋於仁义礼乐,毁誉之说着焉。为君者泽加於民,被其仁者则视之如父母,怀其义者誉之如日月,亲誉之理愈彰,则於上古之道日愈远矣。《南华经》曰:舜有膻行,百姓悦之是也。故曰其次亲之誉之。后世治出变诈,仁义失,礼乐废,愚智相欺,天下衰矣,未免道之以政,齐之以刑,示其威令,使民僶而从之,故民不畏威而化为欺罔,民欺罔则侮上之心生矣,故曰其次畏之侮之。五常者以信为主,鲁语云:民无信不立,信全则天下安,信失则天下危。傥焉文质相胜,得丧相随,权诈聿兴,欺罔并起,此信之不足也。信既不足,则民有不信之心生焉,所谓周人作誓而民始叛是也。故曰信不足有不信。○林氏曰:太上,言上古之世也。下,天下也。上古之世,天下之人,但见有君而已,而皆相忘於道化之中,及其后也,民之於君始有亲誉之意。又其后也,始有畏惧之意,又其后也,始有玩侮之意。此言世道愈降而愈下也。上德既衰,诚信之道有所不足,故天下之人始有不信之心,此商人作誓而民始叛,周人作会而民始疑之意。○何氏曰:圣人在上,怀道不言,而泽及万物,官府若无事,朝廷若无人,无劳役,无冤刑,天下莫不仰上之德,当是时知有君而不知其它,如鱼相忘於江湖时也。此太上之道也。其次,大道废有仁义,则与天下相亲相誉於礼乐之中,如鱼相呴濡时也。又其次则其政察察,其民缺缺,而天下始畏於法令之下。又其次则法立而奸生,令行而诈起,而民始罔上行私,疾视其上,而玩侮於后矣。此如鱼相吞噬时也。庄子古之明大道者,道德已明而仁义次之,赏罚最居其后,正有见乎此。世道愈降如江河,固难复望帝力何有於我之世,而伯王道杂,人心随之,遂有爱畏敬慢之变,皆起於上之人,诚信不足以感人以至此极也。又曰:必我不足於信,而后人有不吾信。○李氏曰:太上以下不能无为,亲之誉之,不言之教也,畏之者刑禁也,侮之者上失信也,上失信於民,则民不信。

犹兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓我自然。

李氏曰:犹兮其贵言,不言之教也。不言之教,无为而成,刑不试而民自服也。至於功业成遂,还淳返朴,则亲誉畏侮皆志矣。百姓安居乐俗,忘其所自,故曰谓我自然。○何氏曰:圣人所以豫兮犹兮以言为重,而不敢事声色之化民也,必得不言之教无为之为,功成事遂,自然之化,使民赞美而不自己者,乃所以救世变於无穷也。○吕氏曰:太古之化,无为之理,不言之教而已,其贵言也如此,《易》曰:不言而信,存乎德行,则知圣人一言而为天下之法,自知其言之可贵,是以损之又损,默之又默,犹贵其言未尝轻发,今之人徒贵其言,亦虚文也,故曰犹兮其贵言。有道之君,使民日改月化,迁善远罪,安居乐俗,垂拱而视,天民之阜,淳化之风可复,功既成,事既遂,百姓咸谓得其自然之道也。

第十八章

大道废,有仁义。智慧出,有大伪。

林氏曰:大道行,仁义在其中,仁义之名立,则道渐漓矣,故曰大道废,有仁义。譬如智慧日出,而后天下之诈伪生。○吴氏曰:前章下知有之者,大道也。亲之誉之者,仁义也。畏之侮之者,智慧也。自大道而一降再降,已是三等,智慧又变为大伪,则共有四等。然大道废而后有仁义,则其变犹稍缓,智慧出遄有大伪,则其变为甚亟。○吕氏曰:大道者,太古无为之道也。大道之隆,仁义行於中,民用之而不知,其为道耳,圣人之学,先道德而后仁义,世俗之学,先仁义而后道德,殊不知阴阳者天之道,刚柔者地之道,仁义者人之道,其仁义初未尝离於道,而道亦何尝弃於仁义,奈何后人执於仁义为定令,遂使朴素之道微,而蒙蔽之害生焉,曾未若绝仁弃义,返本还元,造乎自然,则道不废矣。故曰大道废有仁义,智慧起於仁义,盗贼起於贫穷,仁义隐则智慧生,智慧生则大伪出,智不足则继之以伪,故曰智慧出,有大伪。○何氏曰:《庄子》至德之世,端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,是以行而无迹,事而无传,由是而观之,仁义忠信之名不立,而有其实,所以为至德之世,大道之行也。

六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。

林氏曰:六亲不和,而后有孝子之名,国家昏乱,而后知有忠臣之名,此二句皆是譬喻。○吴氏曰:六亲,父子兄弟夫妇也。苟尊卑长幼各由其道,而无有不和,则子孝者乃其常分,不知其为孝也。瞽叟不父,嚣傲,参会然后知有大舜之孝子。国谓君之国,家谓臣之家,君臣上下,各由其道,而无有昏乱,则臣忠者亦其常分,不知其为忠也。商受不君,奸回群聚,而后知有三仁之忠臣。○李氏曰:接上章亲誉畏侮之义,与其国乱显忠臣,不若无为民自化。○吕氏曰:夏桀立而龙逢彰,商纣亡而比干显。

第十九章

绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。

吴氏曰:绝谓绝之而不为,弃谓弃之而不用。圣智即智慧也。巧利即大伪也。○吕氏曰:形度法象,功用陈迹,皆为圣也。权变谋虑,揣摩纵横,皆为智也。苟有心於为智,岂知至智者乎。至人恐天下之人惑於圣智,失真愈甚,贵乎务本,绝其圣,弃其智,使民如童蒙,专事农桑,其利於民也,岂止百倍,故曰绝圣弃智,民利百倍。夫孝慈者天之性,仁义者人之情也,天性出於自然,不可易也。仁者爱物,则民亲之,义者宜物,则民誉之。亲誉之心生,而性命之和失矣,至人绝之於未有,弃之於未然,使人返於本,复於初,则孝慈之道全矣。故曰绝仁弃义,民复孝慈。夫雕琢刻削,机械扃鐍,事之巧也,珠玉斛斗,权衡符契,物之利也。竞事之巧,则不顾其耻,趋物之利,则不顾其义,起盗贼一端也,苟能返其性宅,归於朴鄙,则盗贼何自而起乎。故曰绝巧弃利,盗贼无有。○林氏曰:圣智之名出,而后天下之害生,不若绝之弃之而天下自利,仁义之名出,而后有孝不孝慈不慈分别之论,不若绝而去之,与道相忘,则人皆归於孝慈之中而无所分别也。巧利作而后盗贼起,不若绝而弃之,即所谓不贵难得之货,使民不为盗。○李氏曰:发上章之蕴,圣智仁义巧利,一切弃绝,不复见用,则民从其化而返朴也。○林氏曰:或谓老氏绝仁弃义,得非与孔子背驰,盖推尊道源之所从出,以仁义礼乐非不可以为治,不如以道化民而相忘於吾道之中为上也。

此三者以为文不足,故令有所属,见素抱朴,少思寡欲。

吕氏曰:绝圣弃智,一也,绝仁弃义,二也,绝巧弃利,三也,皆入道之序,未暗其实也。道不可言,言之皆其似者也。达者闻似而失真,未免纪之以文,垂之以教,犹恐人之疑似焉,是明而不着,知而不用,去文而尚质,别有所循,使其涣然冰释,故曰此三者以为文不足。何谓令有所属,纯粹而不杂,见素也,静一而不变,抱朴也。守己至公,不好外美,少私也,节俭制情,恬然安密,寡欲也。如是而治国则跻民於仁寿之乡,羲皇之世,不难及矣。如是而治身,则其神虚白,物不能染,岂非见素。其神不亏,存於混沌,岂非抱朴。食息起居,无非公正,岂非少私。栖神希夷,诸缘迥绝,岂非寡欲。以彼易此,有何不可。○何氏曰:非圣智巧利之不可用於天下也,谓此三者之名,皆其文而非其实也。使天下安其性命之情,则三者可无以名为也。天下不安其性命之情,而人徒尊三者之名而惜之,惑之甚也。文则有所不足者,若属之道德之乡,始为实也,故曰夫巧智神圣之人,吾自以为脱焉,故曰整万物而不以为义,泽及万世而不为仁,覆载天地,雕刻众形而不为巧,故曰爱利出乎仁义,捐仁义者寡,利仁义者众,夫仁义之行唯且无诚,且假夫禽贪者器,是以一人之断制利天下也,此言利之假之,无以诚之,则皆文之以义而已,於仁义何有,去道远矣。但世俗未达其旨,笑绝圣弃智为荒唐,鄙绝仁弃义为径庭,曷不思玄圣之意,欲使天下修混成之道,舍文返质以游其天,故曰守其一不杂其二,治其内不饰其外,明白入素,无为返朴,体性抱神,夫如是何以文为。由少私寡欲,而入於无私无欲,淳厚既返,浇竞自袪,则昭灼之圣无所用,机鐍之志无所行,兼爱之仁无所措,裁制之义无所施,利器伎巧无所用,天下混然归乎大顺,此则圣人立言之大旨也。世俗未足以识此,奈何轻议。○吴氏曰:大道之民,外之相示以素,内之自守以朴。素者未染色之丝也,朴者未斯器之木也。质而已矣,何以文为。

第二十章

绝学无忧,唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去何若?人之所畏,不可不畏。荒兮其未央哉!

李氏曰:绝学者,绝常人之学而学人之不学,绝世之学也。俗人惟务学於事,益其所闻,惟恐进道不精,故常忧。圣人弃绝所有,惟务於味道,故无忧也。相去几何,言相去不远也。相去何若,言太远也。人之所畏不可不畏,言善恶可畏也。○何氏曰:此绝学即大道也,自然无为乃至离色离名,此绝学也。宜其忧思顿忘也。既曰无忧,夫又何畏。虽无思无肤,然必敬必戒,盖以唯阿一声也,几何其远,而唯敬何慢,善恶一念也,几何其阔而善美恶丑,《庄子》美成在久,恶成不及改,可不慎欤。此又於无忧之中有可畏者,圣人虽忘世而不敢玩世,由绝学无忧而言,则无色之色为之见,无声之声为之闻,无味之味为之甘,不言之教为之教,目中无全牛,又何忧焉。由唯阿善恶而言,则目不敢妄视,耳不敢妄听,口不敢妄言,形不敢妄动,视虱有大如车轮,奈何不畏。《庄子》曰眇乎小哉,所以属於人,此人畏亦畏之说也。曰警乎大哉,独成其天,此绝学无忧之说也。盖道至无为而极弘,道则自善而始,无巨无细,无起无止,欲求其渠央,荒乎其不可寻也,吾复何所用其心。○董氏曰:荒大而莫知其畔岸。

众人熙熙,如享太牢,如登春台。我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩。

吴氏曰:熙熙,和乐貌。泊,静也。兆,如龟兆之微坼。众人之为学者,循外为悦,如享太牢而食,可悦口者甚美,如登春台而观,可悦目者甚备,我则泊然而静,情欲未开,无端倪可见,如婴儿未能孩笑之时,一不知外物之为乐也。○林氏曰:众人之乐於世味也,如享太牢,如登春台,而我独甘守淡泊,百念不形,如未孩之时。兆,形也,萌也,此心不萌不动,故曰未兆。婴儿生,孩稍长也,婴儿之心,全无知识。○何氏曰:众人方如享太牢之适口体也,如登春台而恣游观也,熙熙然其足乐也,吾则兆朕未形如婴儿初生,未至於孩,迎之不见其首也。

乘乘兮,若无所归。

吴氏曰:乘乘谓寄寓於物,若无所归,谓不住着於物。○何氏曰:乘乘兮无所归,乘物游心,如乘风履虚,无所凑泊,随之不见其后也。又曰:乘乘如乘风乘云,皆乘风驾浮之象。○吕氏曰:随世混迹,与物同波,心融形释,与神为一,若虚舟泛泛而东西,木叶飘飘而高下,不知风之乘我,我之乘风,莫知所往,故曰乘乘兮若无所归。

众人皆有余,而我独若遗。

林氏曰:众人皆有求盈余之心,而我独若遗弃之,此意谓我之为道,而无有余之心也。○吕氏曰:世人循其所知,汨於富贵,自谓乐有余矣。至人则不然,□糠名利,针芥轩冕,知身世皆妄,心如虚空,无乎不忘,故曰众人皆有余,而我独若遗。○吴氏曰:遗,失也。众人喜其所得之多,我则一无所得,而慊然若有失也。○董氏曰:遗,忘也,盖有若无也。

我愚人之心也哉,沌沌兮。

吕氏曰:穷天下之辩者,不在辩而在讷,极天下之智者,不在智而在愚,终日如愚者,以其不亏其神也。○吴氏曰:沌如浑沌之沌,冥昧无所分别也,与《庄子》愚芚之芚同,谓无知也。○林氏曰:沌沌,混沌无知之貌。

俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。

吕氏曰:世人用神於外,光而且耀,惟求多闻,增益其见,学以衒人,若揭日月而行,至人则智周万虑,灵光内烛,被褐怀玉,外无文彩,故曰众人昭昭,我独昏昏。世人严明苛刻,矜夸有为,执持其偏急,从事於细微,见察渊鱼,智穷毫末而不知止也,至人则体天法道,逍遥任物,寞然宽大,无乎不容,昏默难知,晦冥罔测,故曰众人察察,我独闷闷。○林氏曰:昏昏闷闷,即混沌是也。俗人昭昭察察,而我独昏昏闷闷,此其所以异於人也。○吴氏曰:昭昭已明,察察尤明,昏昏已不明,闷闷尤不明也。俗人皆以有知为智,我独无知而愚也。

漂兮其若海,飂兮似无所止。

林氏曰:如乘舟大海之中,风飂飂然而无所止宿,此若乘乘兮.无所归之意。○吴氏曰:如漂浮於海中,任其所适,而不知所定向,如飂飂之长风,随其所起,而不知其所止息。

众人皆有以,我独顽似鄙。

吴氏曰:众人皆有以者,有以知其所止所定也。顽谓面顽如麻痹,不知痒痛者,鄙谓鄙人。我独顽然无知,有似远鄙之愚人也。凡人居国邑繁庶之地者多知,居於远鄙僻陋之地者无知也。○林氏曰:有以,有为也,众人皆有为,而我甘於不求,故若顽若鄙。○董氏曰:以,用也。顽然,无知也。鄙,野也。人皆知有用之用,而不知无用之用。

我独异於人,而贵求食於母。

吴氏曰:此一句总结上文,自人之所畏至我独若遗,言人为学者务多能,而我独一无所能,自愚人之心至我独顽似鄙,言人之为学者务多知,而我独一无所知,此我之所以独异於人。而我之所贵者,则大道玄德也,大道者万物之母也,故曰食母。食母即乳母也,司马氏曰:乳哺元和。○林氏曰:我之所以异於人者,味於道而已,有名万物之母,母即道也,食,味也,贵求食於母,言以求味於道为贵也。○李氏曰:圣人弃绝所有,惟务於道,而求食於母,守雌抱一而已,故曰无忧。○吕氏曰:道者万物之宗,如鱼之有水,鱼失其水则死,人失其道当何如哉。要当知其神为炁之子,炁为神之母,非母乳之,无以自活,非炁饲之,无以自生,故曰虚。而乳之绵绵上下,则形可以不化,神可以不亏,故曰而贵食母。○或曰:有以而贵求食於母,而解者有以兄贵食於母,而解者其辞不同何也,曰其辞虽不同,而其理则皆归於味道也。

第二十一章

孔德之容,惟道是从。

吕氏曰:常道无名,惟德以显,至德无本,顺道而成,道无形也,及其运而为德,则有容矣。未尝须央离道,故曰惟道是从。○吴氏曰:孔德犹言盛德,容谓有而可见者,从,由也。万有皆本乎德,凡形气之可见者,德之容也。然德之所以有此容者,由道中出。○林氏曰:孔,盛也,知道之士,惟道是从,而有见外者,自有盛德之容,德之为言得也,得之於己曰德,道不可见而德可见,故以德为道之容也。

道之为物,惟恍惟惚。

吕氏曰:夫道杳然难言,何物之可拟也。言物者强名以究妙理也。道既无形,当何所从乎。今也即物求道不可得,舍物求道,道亦无涯,扣其恍惚之端,则恍似有也,无中之有,惚似无也。有中之无,居无非无,即空是色,居有非有,即色是空,恍惚之理可想像矣。故曰道之为物,惟恍惟惚。○吴氏曰:似有似无,不可得见,故曰恍惚。

惚兮恍,其中有象。恍兮惚,其中有物。杳兮冥,其中有精。其精甚真,其中有信。

吕氏曰:恍中之象,方其有象也,其来无所从,故视之不可见,听之不可闻,视听既不可得,所谓香冥之物,又安得涯涘也。谓之无则能妙万物,谓之有则莫见其形,太虚之象,似有而无,造化生焉,万物兆焉,太虚之物,似无而有,风雷生焉,霜露降焉,有象则物之名立矣,有物则因至精而生焉。杳而深窈,寞而寂默,无中妙有,包乎万化之根,藏乎太虚之精,畜乎自然之信,是以万类生焉,三才备焉,《广成子》言:至道之精,杳杳冥冥,至道之极,昏昏默默,原其身也。心为恍惚之宫,肾为杳冥之府,心藏神,肾藏精,一身之精神,寓於恍惚之中矣。故曰惚兮恍,其中有象,恍兮惚,其中有物,杳兮冥,其中有精。若精者,经纬万方,妙乎一身,在丹谓之大药,在易谓之中孚,万变不能迁,自然不可移,妙中之妙,真中之真,感之立应,故能春生秋杀,未尝差忒。注之於身,飞腾祖炁,斡旋沂流,回黄转赤,其道应时,故曰其精甚真,其中有信。何氏曰:昔有通玄者论此章曰,物非常物,精非常精也。天得以清,地得以宁,人得以灵,夫能抱玄守一,求精於杳冥,求物於恍惚,形神洞达,与道合真矣。夫曰象曰物曰精,皆在恍惚杳冥,无中有也,而曰其精甚真,且言有信,则无无而有有也。○吴氏曰:先儒谓冲寞无眼而万有森然已具者此也。

自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之然哉?以此。

吕氏曰:爰自上古,下及来今,湛然常存,随时显用,未始有名,强名真精,亘千古而不动,俨一性之长存,坐观天地之众,美死生之终始,故曰自古及今,其名不去,以阅众甫。然众甫之变日逝不停,何以知万物资禀乎,亦由其道之所至也。盖道者杳冥恍惚,常在不去,故能应变为治也如此。○何氏曰:是道也先天地生而不为久,长於上古而不为老,虽常无名而名不去,即首章常名之名,是谓常道之道。坐阅众甫之自出,甫,美也。众甫,全美也,以备道也,故曰淡然无极,而众美从之,此天地之道,圣人之德也。何以知众甫之然哉,以此,以此道也。阅众甫如阅天下义理之阅,皆更历意。○林氏曰:道之名在於古今,一日不可去,而万善皆由此出,众甫,众美也,阅,历阅也,万善往来皆出此道也。以此者,道也。○吴氏曰:不去谓长存也,阅犹历也,甫,美也,众甫,万有也。万有之美,皆有时变灭,惟孔德由道中出者,自古及今,不灭变而常存。然如此也,吾何能知万物之变灭无常如此哉,以此孔德有常之道而知。

道德真经集义卷之三竟

5-道德真经集义卷之四

道德真经集义卷之四

盱江危大有集

第二十二章

曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则多,多则惑。

吕氏曰:圣人钩深致远,动必循理,理之所在,天下莫能与之较也。以谓治性者,莫若明心,全身者,莫若远害,是以屈曲才能,出处语默,随顺其宜,与物无竞,不亏大全,故能成其无争之德,故曰曲则全。聪达明察,晓辩诸物,遗佚而不怨,厄穷而不悯,其直如矢,其端若弦,常且委蛇同波,类尺蠖之未伸,屈伏而不有其直,斯可谓大直矣,故曰枉则直。川谷洼下,则水就之,虽欲不盈,不可得也。於己谦虚,则众德归之,故曰洼则盈。至人支离其德,弊薄其身,大白若辱,质真若渝,则天下乐推而不厌,其道日新矣。《杨子》:或问新弊何如?新则袭之,弊则益之,然可谓日新其德,不为外物之弊者矣,故曰弊则新。夫道不贵繁,闻见之多不如其守之约也,易则易行,简则易从,易简得则天下之理得矣。摄生之士,少思少虑,少欲少念,持而勿失,则得之矣,故曰少则得。人情好胜,以多为贵,盖道不欲多,多则杂而扰,路多歧则亡羊,学多方则丧道,治身之道多思则神散,多机则智沉,非所以抱一也,故曰多则惑。○何氏曰:此章首言曲则全,末言全而归,於以见天然混全之道,如川谷之於海,不以万折而妨其东也。道初非曲所能强全,特以其本全之天外,以曲成其物者耳。要知天地大全,皆备於我,与物委蛇,以同其波,为斯世不得直行其道也,何尝违道干誉,如后世见恶之曲者哉。如是则四方均齐,道本直也,外以枉全之,六虚周流,道本盈也,外以洼全之,谦受益也。长古不老,道本新也,外以弊全之,晦而明也。少则得,一也。多则惑,杂也。《列子》:大道以多歧亡羊,学者以多方丧道。○林氏曰:能曲而后能全,能枉而后能直,能洼而后能盈,能弊而后能新,能少而后能多,此皆能不足而后能有余,能真空而后能实有之意,少则得,多则惑,只是少则多三字,又铀绎作两句也。

是以圣人抱一为天下式。

吕氏曰:一者人之真性也,道之所言一者,亦有数种,不可不知也。有道之一,无一之一也。有神之一,真一之一也。有炁之一,一无之一也。有水之一,天一生水之一也。此言抱一者,乃真一之一也。知一者无一之不知,昔黄帝往峨眉山见天真皇人曰:请问真一之道,天真皇人曰:此道家之至重,其经上帝秘在五城之内,吾闻之经曰:一在北极太渊之中,前有明堂,后有绛宫,巍巍华盖,金楼穹窿,此真一之大略也。夫言北极太渊之中者,言真一所居之神室也,乃在两耳交通之穴前,明堂后,玉枕上,华盖下,绛宫即泥丸,天帝,上一赤子之所居也,谓耳属肾,故曰北极太渊之中也。《西升经》:子得一,万事毕,知而行之,乃可为修真之法式,故曰抱一为天下式。○何氏曰:圣人抱一为世法式,一者道所自生,乃混然天全者。

不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫惟不争,天下莫能与之争。

吴氏曰:自见犹云自炫,明谓智之明。不自见者,用晦而明也。自是犹云自贤,彰谓明之,彰不自是者,暗然而日彰也。夸其功曰伐,功谓事之成绩,负其长曰矜,长谓能之过人。不自见,不自是,不自伐,不自矜,而以夫惟不争终之,四者皆不争之喻也。○林氏曰:不自见,不自是,不自矜,皆是不有其有之意,我既无所争於天下,又何争之有。○李氏曰:不自见以下,皆戒盈劝谦之义也。谦下故无争,无争则全其本也。

古之所谓曲则全者,岂虚言哉!诚全而归之。

吴氏曰:曲则全三字,盖古有是语,而老子述之以为此章首句。章内抱一为纲,曲则全以下五者,夫惟不争以上五者,凡十事为目。皆曲则全一句所可该也,故重述之於章末,而曰古人所谓曲则全者,岂是虚为此言而无实哉,盖以其诚实能全,而遂以全之效归之。○董氏曰:盖老子述而不作,以谓曲则全等语,皆古文也。此申其言之不妄者,劝之深也。使学者果能明曲枉之道,则道大全实,皆归诸己矣。道乃人之固有,故云归,言复其初也。

第二十三章

希言自然,飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而死於人乎?

何氏曰:经曰听之不闻名曰希,夫希者何,言自然也,言大道之言也。此句当以希字句绝,不可以希言与多言对解,浅矣。学道者游心於淡,合炁於漠,廓然无形,寂然无声,故首言以希之一字。大音希声之希,自然也。曰希曰自然,此玄门也。飘风暴雨不终日,飘风暴雨,行强粱之气,故不久而灭此也。夫飘暴之气不自然,则不能以常然。天地者尚不能以此为久,而况人乎。○吴氏曰:听之不闻名曰希,希言言无言也。得道者忘言,因其自然而已。飘风,强疾之风。自旦至食时为终朝。骤雨,急暴之雨。自旦至暮时为终日。不因其自然而轻躁发言,譬如天地飘风骤雨,皆反自然之常,而为变怪者也。天地反自然之常,尚不能久,不及终朝终日而止矣,况人而不能因其自然,可乎。○李氏曰:飘风骤雨,言妄动躁进,不久远之喻。○吕氏曰:飘风骤雨,不久之喻者,此太上戒人之喜怒哀乐,发而不中节,动止失常也。希者视之不见之道也。

故从事於道者,道者同於道,德者同於德,失者同於失。

吴氏曰:从事於道,谓以道为事也。道者谓有道之人,德者谓有德之人,失者谓庸下之人。所为不能无失者也。同与《庄子》齐物论之齐相近,谓与之合一而不相非异也。惟因其自然而希言,故凡上等次等下等之人,皆视之一同而无相非异也。盖道者德者,与我为一,无所容言矣。至若失者,他人虽以为失,彼则自以为是,固亦有自然之是也。岂可不因其所是以是之,而乃妄言以非之哉。《庄子》不言则齐,齐与言不齐,言与齐不齐也,故无言,亦老子希言自然而玄同之意。○李氏曰:从事於道者,和顺於道德,混同於事物,自然感通於物,物亦自然相应也。又曰道者同於道,一体同观也。德者同於德,谓不生二见。失者同於失,无分别也。○吕氏曰:至人同於道同於德同於失,不与物亲,不知其有道,不知其有德,不知其有失,超然出於形器之外,而无得失之忧也。

同於道者,道亦得之。同於德者,德亦得之。同於失者,失亦得之。

吴氏曰:道德之人,以我同之,与我印证参同,夫何间然。失者之人,以我同之,亦或缘彼之独是,以悟我之公是,则三者之人皆以我同之而有得也。然此惟有道之实者能之,苟道之实有所不足於己,则其待人发有不以其实者焉,而是是非非,强加分别矣,岂能如此玄同也哉。○李氏曰:我同於我,道亦同於我,我同於德,德亦伺於我,我同於失,失亦同於我,我疑於物,物亦疑於我。

第二十四章

跂者不立,跨者不行。

李氏曰:此章总证前三章,跂者不立,跨者不行,如飘风骤雨之谓也。○吴氏曰:此章又以人之行立譬喻前章,立与行亦因其自然,或於自然之外而求益,跂起洪肿而立,以增高其身,跨开其足而行,以增阔其步,暂时如此,不能久也,终必不可以立,不可以行。○名氏曰:跂者似立而非立,人贵其有立,非道则不立,跨者似行而非行,人贵其有行,非道则不行。苟以立为未足,而加之以跂,以行而未足,加之以跨,未见其可也。类夫冒进之士,跂望非分,欲求荣宠,有若延颈举踵,何能久立哉。而又材力卑劣,欲超轶於人,跨步挟物,心觊速达,何由得行乎。是以违其常性,而强其所不能,若夫以道独立乎万法之表,超然不移者,曷可同日而语。○何氏曰:跂,翘足也,则离於立,言人企望之心重,不可与有立也。跨,大步也,则促其行,言人进取之心重,则不足与有行也。

自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。其於道也,曰余食赘行。物或恶之,故有道者不处也。

李氏曰:自见自是自矜自伐,浑是私意,私意确则害公,何可久也。故有道者不处。余食赘行,残饭赘疣,众所不美。○吕氏曰:至人道心太虚,睨物玩世,以生死为一条,以可不可为一贯,回视自见自彰自矜自伐之人,譬诸弃余之食,赘余之行,天之所亏,地之所变,人之所恶,而况至人穷理尽性,造道之极,曷尝顾之,终身当勿处也。○林氏曰:自见自彰自是自伐自矜,皆是有其有而不化也。○吴氏曰:自见者之终不能明,自是者之终不能彰,自伐者之终无功,自矜者之终无所长,亦若跂者之不可以立,跨者之终不可以行也。食之不尽曰余,肉之附生曰赘,或曰:行读作形,古字通用。司马氏曰:弃余之食,适使人恶,附赘之形,适使人丑。

第二十五章

有物混成,先天地生。

吕氏曰:太易者未见炁也,太初者炁之始也,太始者形之始也,太素质之始也。气形质具而未始相离,故曰浑沦。非清非浊,湛然常存,非高非下,万派莫分。天地由之而生,万物由之而化,至人体之,是以归根复命,返性於初。恍惚之中,千和万合,极物之真,原其本来,先乎覆载,混沌成体,道之源也。在人为妙觉之性,亘万劫而不间,故曰有物混成,先天地生。○林氏曰:有物混成,道也。无极而太极,其生在天地之先,言天地自是而生也。○吴氏曰:有物混成,物谓道也,混成谓不分判而完全也。先天地生,犹首章所谓天地之始,四章所谓象帝之先。

寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。

吕氏曰:寂兮无声,寥兮无象,空洞杳冥,无今无古,独立无配,未尝迁革,何物可偶,故能周游八纮,应用无尽,斡旋不忒,物有盛衰,道无穷极,万物莫见其行而行,莫见其止而止,行而复止,止而复行,如环无端,物无大小,咸向於道,得之则全,离之则损,生之成之,咸有所赖。○林氏曰:寂兮寥兮,不可见也。独立而不改,常久而不易也。周行而不殆,行健而不息也。可以为天下母,天下万物之所由生也。寂,阗静也。寥,虚廓也。言其无声无形也。独立乎万物之表,无可与对,而未尝变易,故曰不改。周行於万物之中,无不遍及,而未尝穷匮,故曰不殆。生育万物,故曰为天下母。

吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。

林氏曰:吾不知其名,不可得而名也。名不可得,字之曰道,字者代名之谓也。曰道不足以尽之,又强而名之曰大。大又不足以尽之,又名之曰逝,逝者往也,不可追逐也。逝又不足以尽之,又强名之曰远。远者不可近也,不可得而亲附也。远又不足以尽之,又强而名之曰反,反者复归於根之意也。○李氏曰:大者无有限量,逝者无有疆界,远者无有边际,反者收拾来归。○何氏曰:反者则复归於无物也。○柴氏曰:反者用复归体也。

故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。

吴氏曰:王谓圣人之有位者,古今惟道最大,无可与并,此以天地圣人与道而言,而曰四大何也?盖天得此道以为天,地得此道以为地,圣人得此道以为圣人,其所以能大者,以其有此道故也。○李氏曰:人只知域中有四大,殊不知自己一物更大。○吕氏曰:至人喻之於己,道者虚无神妙,天者天谷神宫,地者黄庭真土,王者真性元神。元神乃心也,不离方寸,潜天潜地,经纬万方,亦可谓大者矣。

人法地,地法天,天法道,道法自然。

吕氏曰:王者渊默沉静,与阴同德,所宰无私,是法乎地也。地者守一不动,刚健中正,与阳同波,是法乎天也。天者高明至公,出真兆圣,酬酢万变,惟德是辅,与道同体,是法道也。惟道则任物遂性,无为自然,守而勿失,与神为一,道体圆通,出入无碍,所谓自然也。其谁曰不可,故曰人法地,地法天,天法道,道法自然。○吴氏曰:人之所以大,以其得此道而与地一,故曰法地。地之所以大,以其得此道而与天一,故曰法天。天之所以大,以其与道一,故曰法道。道之所以大,以其自然,故曰法自然。非道外别有自然也,自然者,无有无名是也。○林氏曰:其意但谓道至於自然而极,如此发挥,可谓奇论。○何氏曰:人法地之人,即王也。

第二十六章

重为轻根,静为躁君。是以君子终日行不离辎重。

吴氏曰:根犹本也,躁,动也。君犹主也,言轻以重为本,动以静为主也。君子之行,吉行乘乘车,师行乘兵车,皆轻车也,轻之后有辎车,载寝处服食所用之物,谓之重车。虽乘轻车以行,而终日不与重车相离,不敢以轻车疾行竟往,而不顾在后之辎重也。此言轻本乎重也。○吕氏曰:重者任物者也,轻者为物所任者也。将制於轻,不可失之於重。静者役物者也,躁者为物役者也。将制於躁,不可失之於静,盖静则有制轻之功,静则有持躁之方,是以治国之君,当以厚重安静为基,则百姓安康而无扰乱之忧矣。有若终日行迈,未尝敢离辎軿之重载者,以其衣食之所在也。苟远而弃之,则有中途委顿之患,其於立身行道,岂可须臾忘於静与重邪。至人处己亦然,贵乎重静,谨乎轻躁,重者首,轻者肢,静者神,躁者情,取此静重之德,去其轻躁之情,则圣胎安逸,终日如乘安车。大道虽夷,不敢轻易其行。○林氏曰:根言轻自重生也,君言躁以静为主也。

虽有荣观,燕处超然。

吴氏曰:燕,闲也。处,居也。虽有荣华之境,可以游观,亦超然无一物之系累其心,此言动主乎静也。○林氏曰:其胸中之所见,极天下之至美,故曰荣观。而居之以安,故超然於轻重躁静之外。燕,安也,处,居也。犹吾书所谓安行广居也。○何氏曰:虽有崇高荣华之观,而超然清闲之燕,万物毋足以挠其心,於治天下乎何有。列子至观不知所视,静重之至也。

奈何万乘之主,而以身轻天下?轻则失臣,躁则失君。

吴氏曰:国势之居重驭轻,兵法以静制动,与夫人之治身治心,皆当本之於重,主之以静。○林氏曰:万乘之主,若不知身之重,则不能超然於事物之外,必至有轻躁之失。失臣者不足以臣伏天下,失君者言自失所主,以身轻天下者,以天下为重,以身为轻也。不轻其身则知道矣,知道则知自然矣。○吕氏曰:至人取之於己,则心者君也,炁者臣也,轻则心动而损其气,躁则炁耗而荡其心,内而修身,外而役物,静重之体,性理之分哉,故曰轻则失臣,躁则失君。

第二十七章

善行无辙迹,善言无瑕谪,善计不用筹策,善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。

吴氏曰:善谓善於其事。辙谓车辙。迹,足迹也。瑕,疵玷。谪,过责。计,计数之多寡。筹策,计数者所用之算,以竹为之。关楗,拒门木也。横曰关,竖曰楗。绳约,索也。合而成体曰绳,用而束物曰约。行者必有辙迹在地,言者必有瑕谪可指,计数者必用筹策,闭门者必须用关楗,结系者必须用绳约。然皆常人所为尔,有道者观之,则岂谓之善哉。盖善於行者,以不行为行,故无辙迹。善於言者,以不言为言,故无瑕谪。善於计者,以不计为计,故不用筹策。善於闭者,以不闭为闭,故无关楗,而其闭自不可开。善於结者,以不结为结,故无绳约,而其结自不可解。举五事以为譬,以起下文圣人善救之意。○吕氏曰:神无方,道无体,不行而至,不疾而速,至人观天之道,执天之行,为乎无为,行所不行,不出户庭,其德流传,如风披拂万物,何辙迹之可寻乎。且不善言,多为言之所累,未能忘言也明矣。夫瑕者玉之病,谪者言之咎,夫岂知言之所以言哉。至人以日新之德发而为言,垂训於世,举合自然,又曷有瑕疵谴谪之可玷乎,故曰善行无辙迹,善言无瑕谪。道不可求於度数也,今以筹策而知者,岂自得之妙邪,惟善计者不然,守一无为,能任万物,纵横运用,不堕诸数,使大小多少,各尽其分,不损其材,何假於筹策哉,故曰善计不用筹策。且善闭者六通四辟,虽天地密移,鬼神灵响,不得其门,无自而入,以其形全精复,塞兑闭门,诸境莫入,虽无关楗终莫能开也,故曰善闭无关楗而自不可开。噫,物之胶固,水之凝结,事之和合,虽无绳约不可解也。至人简易冲虚,神凝气定,恬然清静,虽天地不能犯也。故曰善结无绳约而不可解也。○李氏曰:谨於言行则无迹无谪,心之计,其可算,心之闭,其可开,心之结,其可解乎。○林氏曰:五者皆譬喻也,其意但谓以自然为道,则无所容力,亦无所着进。

是以圣人常善救人,故无弃人。常善救物,故无弃物,是谓袭明。

吴氏曰:圣人之救人救物,以不救为救,亦若上文所譬,以不为其事为善也。盖有所救者必有所弃,假使所救者百千万人,百千万物,然此百千万之外,皆弃而不承救也。圣人之善於救者不然,一皆无所救也,无所救则无所弃矣。不见其为救此而弃彼也,故无一人是弃而不救之人,无一物是弃而不救之物。○何氏曰:道在天下,周普万有,人人皆欲化之,物物皆欲成之,而不见其迹,神应故妙也。《关尹子》:苍然郁然在大化中,性一而已。知夫性一者无人无我,故人物皆得遂其性而无遗弃者,圣人无为之道也,是谓袭明。夫灵明之性,人所同禀,特不全明尔。圣人委曲导人,使还其灵明之天於不坏不灭之地,继之者善也,故曰袭明。○吕氏曰:至人收视返听,虚室生白,宇定光发,如灯之明,传袭而不绝,故曰袭明。○董氏曰:夫救人於危难,特救其形尔,而且未必能博,岂足为善哉。惟彼方执着有为,迷其性於暗蔽之中,而我有兼容之量,容之以先觉之明,觉之使彼之天光自发,如明灯之传袭无尽,而在我者既以与人己愈多,则其明亦何限量哉。

故善人不善人之师。不善人善人之资。

吴氏曰:善人谓善於其事之人,师者人之所尊事而为法者也,资者如以货财给人,俾人藉之赖之而得有所成也。因彼之不善而成此之善名,故曰资。○何氏曰:夫不善之人师善者而受其教,善者资不善者以行其化,此道之所以生生不息者,是谓袭明。○林氏曰:天下若无不善之人,则谁知善人之为善,是不善人乃为善人之资也。资者言其赖之以自别也。○吕氏曰:师资者能资人而亦资於人,相成之义也。○倪氏曰:善人为不善人之师固也,不善人乃为善人之资者,孔子曰:三人行,必有我师焉,择其善者而从之,其不善者而改之,孔子犹以不善者为师,况贤乎。资之为言助也,因彼不善,吾鉴之而知改过以从善,是之谓资。

不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。

吕氏曰:人虽因其师而指南,及其顿悟至理,物我两忘,不贵不爱。如列子师老商,友伯高,既而曰不知夫子之为我师,若人之为我友,内外尽矣。故曰不贵其师,不爱其资,故能见性之性,开天之天,深造乎道,使有智者亦皆迷其津,虽有巧计无所施之,虽有至言无所喻之,可谓真要妙矣,故曰虽智大迷,是谓要妙。○李氏曰:师资两忘,黜聪屏智,终日如愚。

第二十八章

知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归於婴儿。

吕氏曰:雄者刚而动,雌者柔而静,圣人知己之尊荣,若纵乎刚胜则患生,未若守其柔弱,卑退善下,而天下之德皆归之,如水之就下焉。为天下溪,沛若细流,决之四方,何所不纳,复能守其常德,温粹不杂,类婴儿之未孩,是谓全德,於己亦然。雄者阴中之阳也,在人为精,雌者阳中之阴也,在人为神。知雄者保其精,守雌者存其神,神之灵而万物至,心之无而和气归,若水之注于溪,任物污浊,比於赤子。○吴氏曰:雄谓刚强,雌谓柔弱,婴儿谓无所知识。○林氏曰:知字能有为而不为之意,知雄守雌,不求胜也。常德即常道也,不离,无间断也。婴儿,无知焉。○李氏曰:知雄守雌,不自大也。○何氏曰:天门开阖,能为雌乎,吾宁静为下,弱胜强也。○倪氏曰:先之以知其雄,而后言守其雌者,於雄之刚强,非不知也,乃能守雌之柔弱,故可贵也。若本不知雄,唯守雌而已,则凡世之愚弱者,亦可谓知道,可乎?故必先知之而能不用,此所以为有道也。婴儿者,譬道之始也。

知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归於无极。

吕氏曰:白以喻道之着也,黑者喻道之复也,圣人知我心澄洁纯素,无有一疵,慧而不用,乃能收其渊奥,实智若愚,持以自晦,光而不耀,行之於己,施之於人,可为天下模式,既楷模法则於世矣。正而不妄,公而不私,动而有常,绝无差忒之愆,其於人之身也,白者金之乡,黑者水之府,知金之与水相生相成,为命之基,当炼金液,守元精,斡旋运动,成真金之体,可为举世修真之依式也。且真常之德独觉无为,一了百当,毫毛匪差,神契无冥,岂有穷极哉。○河上公曰:白以喻昭昭,黑以喻默默,人虽自知昭昭明白,当复守以默默。如暗昧无所见,如是则为天下法式,则德常在。○林氏曰:不忒,无差失也。无极,无物也。○何氏曰:毋履太白可令永存,吾宁以玄为德,明若昧也。○吴氏曰:白谓光明,黑谓暗昧,无极,无所穷尽也。○李氏曰:知白守黑者,不自见也。

知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归於朴。

吕氏曰:荣辱之来,人莫得而先知,倘来适去,初无交涉,圣人知其位之崇高,荣观燕处,守其卑辱,纳污藏垢,如谷之虚。谷既虚矣,靡所不容,无彼此之间,内德充足,一性纯常,复归于朴。○李氏曰:知荣守辱,不自贵也。守雌守黑,不见自己之明也。○何氏曰:大白若辱,盛德若不足,吾宁受垢受不祥,损而益也。曰婴儿曰无极曰朴,皆混然返始之道也。○林氏曰:乃足,备至之也,朴,太朴也,天地之始也。○吴氏曰:荣谓尊贵,辱谓卑贱,朴谓木质未斯为器。此章之意,欲常德而返本复始,以归於太初之道。常德者冲虚不盈之德也,故宁黑无白,宁雌无雄,宁辱无荣。知其守其者,虽知彼之可尚,然宁守而自处於下,既全此冲虚之德,乃可复归於太初之道。《庄子》所谓德至同於初也,曰无极曰婴儿曰朴,皆以喻太初之道也。

朴散则为器,圣人用之,则为官长,故大制不割。

林氏曰:大朴既散而后有器,即形而上者谓之道,形而下者谓之器,圣人以形而上者用形而下者,则天地之间各有其职。圣人兼三才以御万物,虽职覆职载,亦听命於我,是为天地之间官万物者之长也。《庄子》官天地之职,亦造化之一官守耳。割,离也,以道制物谓之大制,制则道器不相离矣,此即无为而为,自然而然之意。○何氏曰:朴者大道无为之始,器者事物有为之名,圣人不能使朴之不器而善用之,以官天地,长民物,虽大制御,方而不割,生而不伤,大道之力也。○吴氏曰:有所裁制者,必须以刀割裂其全,而大制则以不制为制,故不割裂也。大散者不散,大用者不用,亦如大制之不割。

第二十九章

将欲取天下而为之者,吾见其不得已。天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。

何氏曰:经中言天下之戒者三,欲革千万世乱臣贼子之心,所谓昧於权利,越次妄据,外不量力,内不知命,自取丧灭者,示其祸戒也。故曰以无事取天下,不可萌一毫有为之心,天下大物曰神器,非人力可觊觎也,如文王三分天下有其二,何尝有为之之心。尧之黄屋非心,舜禹有天下而不与,何尝有执之之心。圣人无为故无败,无执故无失,事事物物,莫不皆然,一以无心处之,况天下之大,神明之祚,其可以智力求哉。○吕氏曰:圣人之有天下,非取之也,其治天下,非为之也。夫何故,以其未尝有心於为也,所以能合天道之常理,辅万物之自然,万物归之,不得已而受之,苟有心取而为之,无乃用智尚力,佛逆天理,而失其自然之道乎。神器者大宝之位,天地神明之所主,宰制万有,役使群动,果不可为也。若一己之私,从事天下,为物所拘,认而有之,动而不知其止,涉乎忧患之域,非惟丧其至理,亦将失其真矣,奚暇治天下哉。人之一心,天下众妙皆归焉,所贵乎自然而已,既为之,则不能无为,以人灭天,以敬灭命,道愈不可得也。原其形体,法天象地,妙契阴阳,乃神圣之器也。黄帝南望而玄珠遗,七窍凿而混沌死,是不可为也,为之者欲其成,故败之,执之者欲其得,故失之,倘若无为故无败,无执故无失,其於道也至矣哉。○李氏曰:无为则无事,有为则有事,执者失,为者败,有为之戒也。○林氏曰:天下神器,岂人力所可得。道盛德至,天下归之。若萌取天下之心而强为善,以求有得,次不可得矣。盖言凡天下之事,不可以有心求。为者必败,执者必失,是皆有心之累也。

凡物或行或随,或呴或吹,或强或羸,或载或隳。是以圣人去甚,去奢,去泰。

何氏曰:物损於彼者盈於此,成於此者亏於彼,损盈成亏,往来相接,《列子》所谓螳螂捕蝉,不知黄雀在后,亦是此意。故物或行而前,已有随其后者,或呴而暖,已有吹之寒者,或强而胜,已有羸而弱之者,或载而成,已有车而坏之者,如相守然,故曰影之守人也,物之守物也,况天下大於物,而可以有心有为有执哉。甚者过当,道以弱为表,以虚为实,不为已甚,故去甚奢者浮靡也。道以本为精,以物为粗,奢则不逊,故去奢泰者骄肆也。道以深为根,以约为纪,而不以天下为泰,故去泰。此三者皆有作为之侈心,去此三者,圣人之心虚矣,不以天下动其心矣。○李氏曰:强赢载隳,互相倚伏,如影随形,才有成便有败,是以圣人去贪甚,去奢侈,去骄泰,深戒后世。○苏氏曰:或行於前,或随於后,或呴而暖,或吹而寒,或强而益,或羸而损,或载而成,或隳而毁,皆物之自然,势之不可免者也。○吴氏曰:此承上文执者失之一句而言,守天下之道,有天下者,岂能保天下之长为我有而不亡也哉,盖得失存亡之相禅,如行随呴吹强羸载隳,八者相反而相因,圣人知其势之必至於此也,而处之有其道焉。凡过盛则必衰,惟不使过盛,则可以不衰也也,能不过盛甚奢泰三者,盛之极则可以保天下矣。

道德真经集义卷之四竟

6-道德真经集义卷之五

道德真经集义卷之五

盱江危大有集

第三十章

以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。

吕氏曰:有道之士辅佐其君,莫不务以德为本,三军五兵,德之末也,君使臣以礼,臣事君以忠,无为而民自化,庶俗熙熙,知帝力之何有,以从事於甲兵,岂道也哉。兵者凶象,战者危事,非君子之器,不得已而用之,有胜则有败,有利则有害,岂可以强侵弱,暴凌善,兽穷则搏,物极则反,此必然也。○倪氏曰:不曰人主,而曰以道佐人主者,盖言人主虽有用兵之意,苟大臣不从,更之未必用也。○林氏曰:佐人主而以强兵为心,则非知道矣。兵,凶器也,我以害人,则人将以害我,故曰其事好还。○王氏曰:以道佐人主,尚不以兵强天下,况人主躬於道者乎。

师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。

吕氏曰:师旅所过之地,古今争战之场,鲜有所济,田荒室露,荆棘森然,可不畏乎。大军一过,上违天时,下夺民力,和气不应於上,杀气横流於下,民之与物,悉被戕贼,六气不均,雨旸失时,疵疠灾害,兵兴荒歉,必至凶年,理之常也。○苏氏曰:兵兴所在,民事废,田不修。用兵之后,杀气腾,年谷伤。○政和注:下夺民力,故荆棘生,上违天时,故有凶年。○林氏曰:用师之地,农不得耕,荆棘生焉,用兵之后,伤天地之和气,则必有凶年之首。

故善者果而已,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。

吕氏曰:强兵战胜,禁暴御乱之术,亦不可废,犹水火焉,善用之则为福,不善用之则为祸,善用兵者,果决而已,不敢以取强也。德所不能化,政所不能及,不得已而后起,迫而后动,动罔不利,非恃强而有取也。此善胜之道也明矣。果而不矜其能,自矜则不长,果而勿伐其善,自伐则无功。果而勿骄其势,自骄则不足。侵伐之事,救而可也,非用果以为强也。○何氏曰:善不在用兵而善用,其所谓果者,盖见善明,用心刚之谓果。凡果者次於为善,而不果决以为兵也,传所谓心竞力争之辨,故曰果而不敢以取强。又曰:果而勿强也。夫勿矜能,勿伐功,勿骄气,不得已而后应者,皆善心之所发,则果断以行之,是不以心竞也。惟至强兵一事,则果断以去之,是不以力争也。○董氏曰:兵固有道者不取,然天生五材亦不可去,譬水火焉,在乎善用,惟以止暴济难,则果次於理而已。凡理义之在我,则所守者不屈矣。《春秋传》曰:杀敌为果,言杀敌者令不相侵而已,何敢取强於天下哉。果以理胜,强以力胜,惟果则隐然有必克之势,初非恃力好战,故临事而惧,好谋而成,不得已而后应之,勿强而已。

物壮则老,是谓不道,不道早已。

林氏曰:强者不能终强,矜者不能终矜,譬犹万物之既壮,则老必至矣,不知此理,而欲以取强於天下,皆不道者也。既知此为不道,则当急去之,故曰早已。已者已而勿为也。○苏氏曰:壮之又老,物无不然,惟有道者成而若缺,盈而若冲,未尝壮,未尝老,未尝死,以兵强天下,壮亦甚矣,而能无老乎。○何氏曰:圣人何以自视退怯,不忍求胜於天下哉,则有见夫日中则反,月盈则亏,物壮则老将至,岂道之常哉,如知其非常道,则早复於道,早去其非道,亡国之事故不一,而佳兵者必亡。以道相人国家,可不以佳兵为戒,而善用其果哉。○董氏曰:物壮极则老,兵强极则败,故兵之恃强,则不可全其善胜,物之用壮,适所以速其衰老,皆非合道,宜早知止。

第三十一章

夫佳兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处也。

林氏曰:佳兵,喜用兵也,以用兵为佳,此不祥之人也,以不祥之人行不祥之事,故曰不祥之器,此天下之所恶,故有道者不为也。○李氏曰:不以兵强天下,故次之以兵者不祥之器,圣人於此深戒万世之下有国之君,以无为清净治化,自然家国安宁,虽有甲兵,无所陈之,永无争夺之患也。○吕氏曰:兵非太平致治之具,伐暴可也,既不得已而用之,岂免多阴谋乎,夫好戈甲以为服玩者,是尚不善之用也,所谓佳其凶器以幸天下,非特人恶,物亦惮之。○《续资治通鉴》宋太宗谓近臣曰:朕读《老子》至佳兵者不祥之器,圣人不得已而用之,未尝不三复以为规戒。

君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬澹为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,不可得志於天下。

林氏曰:君子居每以左为贵,而兵则尚右,便是古人亦以兵为不祥之事,非君子之所乐用,必不得已而后为之,不幸而用兵,又以恬淡为上。恬淡无味也,即是不得已之意也。虽胜亦不为喜。不美者,言用兵不是好事也。若以用兵为喜,则是以杀人为乐,岂能得志於天下,《孟子》曰:不嗜杀人者能一之,亦是此意。○吕氏曰:天地之道左阳而右阴,阳主德主生主柔弱,平居则贵之,阴主刑主杀主刚强,用兵则尚之。○吴氏曰:恬者不欢愉,淡者不浓厚,为上不喜好用兵,乃为上也。胜而不美,谓兵虽得胜,亦不肯以为美事。若以战胜为美事,则是以杀人为乐也。不可得志於天下,要终而言之,以示戒也。

吉事尚左,凶事尚右。偏将军处左,上将军处右,言以丧礼处之。杀人众多,以悲哀泣之,战胜以丧礼处之。

林氏曰:偏将军之职位,本在上将军之下,今上将军居右而偏将军居左,是古人以兵为凶事,故以丧礼处之。左阳右阴也,丧礼则尚阴,幸而战胜,亦当以居丧之礼,泣死者而悲哀之可也。此章之意,盖言人之处世,有心求胜者,皆为凶而不为吉也。○何氏曰:战胜如不胜,以丧礼处之,慈之至也。秦师败於崤而归,秦伯素服郊次,向师而哭,此战败则宜之,未有战胜反为之哀者,自非深体天地好生而兼爱民物者,畴能动心及此。慈故能勇,哀故能胜,有道存焉,若乃以兵为佳,以杀为乐,以胜为美,是不知道,是不知天。

第三十二章

道常无名,朴虽小,天下不敢臣。侯王若能守,万物将自宾。

吕氏曰:夫道之难言,包罗万有,贯穿毫芒,岂得而名喻之以朴。且朴者真精纯素,一而不杂,洋洋乎大哉,无乎不在。小者非小大之谓,以其无方无体,无为无形,微妙之极也,搏摸拟议,莫得仿髴,故名之以小。夫世之材器,既有名则为无名所役矣,惟道之朴也,万物之所系,天地不能犯,圣智不能干,而天下岂能臣之乎。为侯为王,能守其朴,则天下罔不治矣。喻之於己,侯王者本来赤子,无相天君谓之元神,守而勿失,与神为一。一之泰定,万气朝之,故曰道常无名,朴虽小,天下不敢臣,侯王若能守,万物将自宾。○何氏曰:道常二字句绝,如天常真常等字,即常道也。大道无形无名,强名曰道。无名乃道之常也,朴也。凡可名可道者非真常也,器也。故曰天地与人物,本皆道之原,俱出於太素,虚无之始端。朴,太素也,无名之始也。未判为万有之众体,惟包於大混之一。朴微乎芒乎,难知难见,故曰小也。圣人决本常根,见素抱朴,旨约而易操,事少而功多,中心无为,以守至正,道虚而实,无而有,以之居重御轻,可以君天下,而天下何敢臣之。以之处静制动,可以为万物主,而万物将自宾之。○李氏曰:道常无名者,虚无自然也,朴虽小,至微也,天下不敢臣,至尊也,万物将自宾,无不服也。○林氏曰:道常无名,即可名非常名,无名之朴,道也,虽若至小,而天下莫不尊之,孰敢卑之,故曰不敢臣。为王侯者,若能守此道,则万物自宾服之矣。

天地相合,以降甘露,人莫之令而自均。

吕氏曰:天地交而万物生,人道交而功勋成,况圣人作而万物睹,和气默应,上际于天,下蟠於地,甘露降,嘉禾生,品汇根荄,咸被其泽,道参天地,德合神明,民不待命令而自然胥悦,此皆皇国符瑞之兆,非使然而然。扣之己焉,坎离交而二炁合,上及太清,下及太宁,化为甘露,润泽一切,初莫知令,升降均平,出入玄牝,会于黄庭,洞达斯旨,立反婴儿。○何氏曰:圣人与天地合德,则时雨降,醴泉出,甘露可致也,与亿兆同心,则教化美,风俗移,天下不待令而自均也。甘露者,王者之瑞应也,灵液如脂,美味如饴,松竹可受之。以圣人之朴,静漠恬澹,故自然之应如此。○李氏曰:天地相合者,惟德是辅也,以降甘露者,和气所致也。自均者,自然和平也。

始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止所以不殆。

吕氏曰:时逐岁行,物因事显,散朴为器,因器制名,名分既立,尊卑是陈,不可越于上下,若不知止,徇名忘朴,弃本逐末,则失其根本矣。其知止者,既明且哲,自足於内,无求於外,岂有危殆乎。○林氏曰:道之始本无名,万物既作而后有道之名,制作也是朴散而为器也。此名既有则一生二,二生三,何所穷已。知道之士,当於此而知止,知止则不危殆矣。○何氏曰:自无名而有名,自有始而为母,每於朴散为器之中,自有大制不割之妙,沿流溯源,傍本探末,复始相中,泯於无形,不使失道,远而忘返,则於止,知止何殆何辱,故曰有名则复於道。功名长久,终身无咎此也,故曰不可得而名。道之初可得而名,道之余知初者,合元始之道也,知余者契阴阳之枢,混之而为一,可与天地符。○吴氏曰:始者道也,制,制作也,犹言为也,有名者,德也。道无名,自道而为德,则有名也,道之无名而为德,则名亦既有矣,故人之用此德者,当知止於德,不可再降而下也。此章之意,若曰自无而适有,当知至於德而止,不可再适也。德之有名以下,於道复下於德,可乎,知止於德,则犹未远於道也。

譬道之在天下,犹川谷之於江海。

吕氏曰:道者万物之所宗,川谷者水之所分,江海者水之所锺,而道之在天下,上则郁乎清都紫微,下则溷乎瓦甓稊稗,顺之则昌,逆之则亡,譬于海焉,善之则浸润万物,逆之则滂湃为沴,殊不知道愈下而愈高,海愈倾而愈有,圣人德兼天地,泽被迩遐,则民罔不归之。○吴氏曰:上文言自无而有,此又言自有而无,当复於道也,盖道之在天下犹江海,德者犹汉谷之会归于江海。○何氏曰:道之在天下,如江海之纳百谷,江海非欲於水,而水自归之,人能返朴无为,非欲於道,道自归之,自然而非强然也。圣人冥心无为之始,而脱累有名之后,其道历万世而不变,则谓之真常者宜哉。○林氏曰:川谷之水必归之江海而后止,天下万物必归之道而后止,故曰道之在天下,犹川谷之於江海。

第三十三章

知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。

吕氏曰:知人则求备於物,制命於外,未若自知无所知,自明无所明,可谓真自知,真自明。务於外者,以力胜人,务於内者,以道自胜,若夫建国立号,揽权作威,以号令天下,臣服诸侯,此非以力而胜於人乎。自胜者尊道德,行仁义,克己复礼,谦而自下,而人归之,故天下莫能胜,非强而何。○何氏曰:人之常情,明於知人,暗於知己,强於胜人,怯於胜己,故知人不过是非利害之间,而一念知非,灵光常现,自明之大也。胜人不过刚柔勇怯之际,而一念胜邪,天下大勇,自强之大也。比之务外不务内者远矣。○吴氏曰:智能知人,循外之智尔。能自知则内能尽性也,故谓之明。有力能胜人,恃外之力尔,能自胜则内能克己,故谓之强。

知足者富,强行有志。不失其所者久。死而不亡者寿。

吕氏曰:成人之业,继人之后,施之万民,不失其所,不忘其本,着於久远,使后世不能企及。其於身也,守真抱一,不为物迁,未尝须臾离也,然后入乎真常之域,亘古不变,与道同体,故曰不失其所者久。圣人之道,传诸万世,布在方策,后世尊之师之,其人虽亡,其政若存。有道之士,以生为寄,以死为归,其生也识趣圆明,与道合真,其死也脱胎神化,如蝉蜕焉。身虽死而真身不亡,寿与二仪齐其绵邈,故曰死而不亡者寿。○何氏曰:自知而明可矣,必也为知足之知,则富不在天下,其足为道足,为神足也,是谓知之。至自强而胜可矣,必也为强行之强,则志可挫万物,其行者为勤行,为独行也,是谓强之。至此二句知足强行,粘上句一知字,一强字,义可见矣。久在不失其所,夫所者归宿之地,《易》曰:艮其止,止其所,谓止之能止者,由止得其所也。万物庶事,各有其所,得其所则安,故久,失其所则悖,焉能久。寿在死不在亡,死者一终之义,《列子》无所由而常生者道也,由生而生,故虽终而不亡常也,《庄子》千岁厌世,去而上仙,乘彼白云,至于帝乡是也。如传云立德功言三不朽,亦其不亡者。○李氏曰:知足者贫亦乐,强行者终始不怠,固守者无危殆,内明者出生死,死而不亡者,真一长存也。○吴氏曰:老子之道,以昧为明,以弱为强,而此章言明言强何也,曰老子内非不明,外若昧尔,内非不强,外示弱尔。其昧其弱,治外之药,其明其强,治内之方,并行而不相悖也。○董氏曰:所犹艮卦止其所之所,惟知道而能行,则自得其所而居安矣,故虽物变无穷,而心未尝失,乃无入而不自得,所以久也。惟能自知自强,而不失其所,乃寿之实也,此即不随生死所变者,卓然而独存,是乌可以数量论哉。

第三十四章

大道泛兮,其可左右。

吕氏曰:至高无上,至深无下,莫测其涯泪,莫寻其根源,其唯道乎。包藏宇宙而无表里,充塞太虚,动静不失,往来无穷,泛然无所系碍,游於万物,左之右之而无不可,其用大矣,至於一身,大道元气,弥漫百骸,在节满节,在关满关,泛然无乎不在。○柴氏曰:道者万物之奥,无往不在。经中句法多是兮字联其字,如荒兮其未央哉,怕兮其未兆之句。又十五章皆是兮字联其字,盖老子文法如此。○林氏曰:泛兮其可左右,无所系着也。○何氏曰:大哉圣人之道,发育万物,峻极于天,此言泛者,渊渊乎其若海,巍巍乎其终复始也。左之左之,宜於左。右之右之,宜於右。经曰:执大象,天下往,言无往而不可也。

万物恃之以生而不辞,功成不名有。

吕氏曰:生化之力,本於自然而已,而道何尝施其巧,矜其能乎。天地至大,犹恃赖焉,其於万物,往者资之,求者与之,六合虽大,未离其内,秋毫虽小,待之成形,岂辞劳哉。卓然独立,生之而不违,成之而不有,弗居其功,是法道之体也。○何氏曰:物物倚之孕育,在在随之呈露,而圣人处之裕如也。○林氏曰:物物皆道之所生,何尝辞之,既生矣,何尝居之以为功。

衣被万物而不为主,常无欲,可名於小,万物归焉而不为主,可名於大。

吕氏曰:夫道复於至幽,显於至变,生之畜之,若无端纪,覆之育之,各遂其性,若赤子之昼赖其乳食,宵藉其襁褓,广其爱育之德,为而不恃,长而不宰,任其自然而常无所欲。内观其妙而无物不入,群动莫窥其归往之迹,可名於小矣,故曰万物归而不为主。常无欲,可名於小,道隐无名,无名也者,广乎其无不容,渊乎其不可测,未始有物,惟其无物,则万物归之而无不同,同之而不为主,可以大名之矣。○何氏曰:衣被者,覆露之义,《庄子》:圣人遭之而不违,过之而不守,调而应之,德也,偶而应之,道也,则不辞不有不主之意可见矣。常无欲者,静也,圣人一於无为无欲者,则心本无心,敛之不盈一握,朴虽似小而万物归焉,不为主则物各付,物散之则弥六合,何其大也,固曰天地固有恒矣,日月固有明矣,禽兽固有群矣,林木固有立矣。放德而行,循道而趋,已至矣,由是而观,神人无功,圣人无名,何心於主宰哉,故曰功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃,有莫举名,使物自喜,立乎不测,而游於无有此也。○李氏曰:衣被万物而不为主,忘其所自也,万物归之而不为主,任运自然也。

是以圣人终不为大,故能成其大。

林氏曰:惟其能小,所以能大,圣人之所以不为大者,故能成其功也。此即守其雌为天下溪之意。○何氏曰:圣人终不为大,而大以之成,始虽不明有,而终不可掩其名之大,其以是道欤。○吴氏曰:此章首言天地之道,结句乃言圣人,盖圣人与天地一也。岁功成而万物归焉,道之至大也,而天地不居其功,而万物不知所主,是天地之道虽大,而不自以为大,圣人亦若此矣,是以能成其大也。○吕氏曰:域中有四大,而帝王居其一焉,圣人执谦以为柄,处损以自居,下於人而人高之,卑於人而人尊之,忘其穹窿之势,去其矜伐之容,则可以成其道之大全矣。

第三十五章

执大象,天下往。往而不害,安平泰。

何氏曰:大道无象,故无象之象,其为象也大矣,夫道也大包天地,细入毫芒,不可得而名状,故曰大象,言执云者,谓持此以往,人能体无名无形之道,循自然常然之化,则理身理国,贯古贯今,何往而不通。虽天下吾往矣,不惟往而不害,且安其性命之情,平中之福,泰然无复事,极其所往,天人和同之际也。《庄子》:苟得其道,无自而不可。○林氏曰:大象者,无象之象也,天下往者,执道而往行,之天下也,以道而行,则天下孰得而害之,天下无所害则安矣平矣泰矣。○政和注:安则无危,平则无陂,泰则通治。

乐与饵,过客止。道之出口,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不可既。

何氏曰:五音六律足於耳,八珍九鼎足於口,此举其声味之切於人者言之,仅可为过客口耳一时之娱,而非所以怡神养寿之源也。席罢客散,於我何有,凡物欲之足以撄人心者,皆此类也。大道则不然,静以修身,声色有所不乐,俭以养生,滋味有所不嗜,游心於淡,合炁於漠,养其无象,象固长存,守其无体,体固全真,味无味而甘,视无视而明,闻无闻而聪,用无用而大。用之不可既,夫既者尽也,非用之无尽,乃道之本不可尽也。○李氏曰:乐与饵,声味俱美,丧其无象,安能久乎。道之出口,无味无象,无声无色,以其无体,故应用无尽。○林氏曰:乐,钟鼓之乐也,饵,饮食也,张乐设馔,以待嘉客,乐终食尽,客过则止矣。过者去也,道之可味,虽若至淡,视之虽不可见,听之虽不可闻,言其不足悦耳目也,而用之於今古而不尽,此即物有尽而道无穷之意。道之出口,言道形於言也,犹曰道之为言也。

第三十六章

将欲歙之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲夺之,必固与之。是谓微明。

李氏曰:执大象,则能见事之机微,才见固张,便知将歙,未萌先兆,未举先知,非天下之微明,其孰能及此。○林氏曰:此八句皆是譬喻,只是得便宜处失便宜之意。歙,敛也,弛也,张者必弛,强者必弱,兴者必废,得必有失。与,得也,夺,失也。人惟不知,自以为喜,而不知此理,虽晦而实明,故曰微明。微犹晦也,言虽微而甚易见也。○何氏曰:天不可信,理无常是,谁能一之,日之将暝也大明,天之夺鉴者益疾,气有歙张,势有强弱,数有废兴,物有与夺,是事之不可常者,此理之自然,非有欲不欲也。经曰:飘风不终朝,骤雨不终日,天地尚不能久,而况人乎,是故以气言,阳极阴生,非欲歙而先张乎,以势言,物壮则老,非欲弱而先强乎,以数言,盛者必衰,非欲废而先兴乎,以物言,所贵能贱,非欲夺而先与乎。将欲如此,必先如彼,借人事以明天理,不过盈虚消息之自然耳,天何容心哉,圣人何容心哉,后世不知此道,遂认为权谋操纵之用,此乃有机事,必有机心,去圣远矣。此章大义,岂可以有心有为观之哉。《庄子》:目将眇者,先观秋毫,耳将聩者,先闻蚋飞,体将僵者,先亟奔佚,心将迷者,先识是非,故物不至者则不及。注者以为穷上及下,自然之数,圣人居中履和,终身全具。是道也微乎深哉,难乎其明哉。○刘氏曰:张则必歙,强则必弱,兴则必废,与则必夺,物理之自然也,是谓微明,微明谓精微明着,昭然可考。或以权术解其义,天之道利而不害,若是乎。○董氏曰:消息盈虚,相因之理,其机虽甚微隐,而理明着,惟清静柔弱自处者,不入其机。

柔之胜刚,弱之胜强。鱼不可脱於渊,国之利器,不可以示人。

李氏曰:学道之士,存其无象,守其至柔,与物无竞,则自然知几。苟用刚暴,尚权谋智术,求之胜物,非道也哉。比如鱼乃水中物,求异群鱼,欲脱於渊,可乎?既不可,则人亦不可尚权,尚权者反常也,如鱼离渊必死。国之利器,不可以示人,即孔子所谓可与立,不可与权同一义。圣人用权,反常合道,尚不可轻为,而况常人乎,可不戒哉。○何氏曰:天下莫柔弱於道,道之所以柔弱者,包裹天地,贯穿万物,此言柔弱之胜刚强也,故曰人在道中,道在人中,鱼在水中,水在鱼中,道去人死,水乾鱼终,此言鱼以潜渊,人以道养,轻脱则必败矣。利器者,开阖变通之权,如庖丁解牛,神行肯綮,善刀而藏,十九年刃若新发於硎,夫岂可以示人。老氏曰:权者,圣人所以独见,《庄子》曾举此章鱼不脱於渊二句,而继之曰:圣人者,天下之利器也,非所以明天下也,神而用之,所以救世变於无穷,其不以示人,夫岂愚其民,虑患之意深矣。○吕氏曰:鱼在水,藏於深渊以自存,则孰能苦之,倘失於渊,则人得而取之,荡而失水,则蚁得而困之。利器,权也,民或得而窥之,是犹持太阿而授以柄,轻用其国,国必危矣。内取诸身,则鱼在水中,水在鱼中,人在气中,气在人中,鱼去水则死,人失气则亡,鱼能韬鳞掩藻,吐纳其水,则本不死,人能退栖福地,吐纳其气,则本不亡。国之利器,道之天机也,若以轻泄於人,则天谴立至,《大洞天宪经》曰:非人传之谓之泄,天宝至哉,天机岂妄宣泄。《南华经》云:夫有干越之剑,匣而藏之,不敢用也,保之至也,意盖以此。○河上公曰:利器,权道也,治国权者,不可以示执事之臣也。治身道者,不可以示非其人。○林氏曰:渊喻道,鱼喻人也,人之不能外於道,犹鱼之不可脱於渊也。

第三十七章

道常无为而无不为,侯王若能守,万物将自化。

何氏曰:《庄子》:万物虽殊,理道不私,故无名,无名故无为,无为而无不为。前章无名之上冠以道常二字,此章亦然,经曰:常无欲以观其妙,常有欲以观其缴,惟常无故无为,常有固无不为,其道一也。此无为而无不为,所以为道之大常也。道常句绝,是总标也,无为无不为,乃并言之,《庄子》:虚则实,实则伦,静则动,动则得,此所谓无为者,虚静自然之常道也。圣人曷常沉空滞寂,而一无所为哉?尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随,从容无为,而万物炊累焉,其何故也。无为而无不为,天地也,圣人以天地为本,故得性者,此真常也,应物者,亦此真常也。动静无端,体用一源,盖无为者道之常也,而无不为者亦道之常也。道无在而无不在,侯王能守此道,则道行於万物,不期化而自化也。○林氏曰:此章与道常无名章句皆同,无为而无不为,自然而然也,侯王若能守此无为之道,则不求化万物,而万物自化矣。○吕氏曰:身之所拟,应接无心,凝神太定,斯无为也。侯王者泥九帝一,守而勿失,津化为液,液化为髓,髓化为精,精化为元珠,元珠化为金丹,此非万化之化而何。

化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,亦将不欲。不欲以静,天下将自正。

何氏曰:化虽上作下应,而欲作将作之机,圣人尤谨之。神而化之,使民宜之,不先时而躁,不后时而缩,其机如此,圣人亦不认为己功,吾将由无为之化,还无名之朴。镇之云者,雕琢复朴,块然独以其形立之意,虽感而遂通之中,有寂然不动者,在夫所谓无名之朴。道之始也,不可得而名也,圣人亦将不欲,而况朴散之器,非常之名乎。言道尚无心,而况非道乎,如是则圣人之心静矣,一心定而万物服,天下其不正乎。○吴氏曰:欲谓有心为之,作犹起也,言未能纯乎无为之道者,方将待物之化,而遽有心於欲其化,欲之之心一起,则非无为之道矣。镇谓压定,使之不起也。无名之朴,谓无为之道也。欲作之时,必将以此无名之朴镇其有心之欲,谓以道而自治也。既以此无名之朴镇其欲,则其欲亦将不欲矣。静者作之,反其始也,欲作既以道镇之,则欲者不欲,而作者静矣,故虽无心正天下,而天下将自正。○吕氏曰:其於己也,一念才动,则谓之情,情动则万化作矣,念既已漏,急须反照,灭其动心,还其纯素,镇之以朴,庶可一其性,故曰化而欲作,吾将镇之以无名之朴。且夫道本无形,假朴以为言,圣人又恐滞迸之流,执其朴而为用,忧其弊之不救,以谓使天下之群实,心莫若虚,应天下之群动,心莫若静,惟窒欲以空其性,绝学以虚其心,以之修身,无自而不得,以之治性,无往而不可,如此则天下泰然将正而定矣。○李氏曰:天地无为,万物发生,圣人无为,万民安泰。以修炼言之,都无作为,於安静之时,存其无象,毫发之动,便要先觉,既觉便以无名朴镇之,朴本无形,又曰无名,谓空也。

道德真经集义卷之五竟

7-道德真经集义卷之六

道德真经集义卷之六

盱江危大有集

第三十八章

上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为,上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。

何氏曰《庄子》:古之人在混茫之中,与一世而澹漠焉,人虽有智,无所用之,此之谓至一,莫知为而常自然。逮德下衰,及唐虞始为天下兴治之流,柎旧朴,离道以善,险德以行,然后去性而从心。心兴心识知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博,文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情,而复其初。此章大旨,尽在是矣。夫上德不德,则混茫澹漠也,不失德而无德,则为者败,执者失矣。上德无为而无以为,则至一自然也。下德为之而有以为,则所谓始为天下矣。上仁为之而无以为,至仁无亲,去德犹未远。上义为之而有以为,以义制事,则下仁已一等。以仁义视道德,则所谓离道以善,险德以行也。曰不德,曰无以为,皆无心,无所为而为之谓天。曰不失德,曰有以为,皆有心,有所为而为之谓人。上礼为之而莫之应,又下义一等,附之以文礼也,於忠信为薄,益之以博智也,於道为华,其去性初转远矣。上礼者,盛礼也,施厚报宜厚,报不敌施,争由是起。攘臂,引去貌,败礼之人也。扔,引也,字从亻者非。○林氏曰:为之而莫之应者,强民而民不从之也。扔,引也,民不从而强以手引,强掣拽之也。只是形容强民之意,故曰攘臂而扔之。○李氏曰:上章云常无为,故次之以上德不德。上德无为,故合道,下德有为不合道。仁义犹近德,可为进道之阶。礼者纯是作为,以礼齐物,转不齐,盖有为终有失也,执之不失,亦可渐入佳境。自仁而反德,自德而反道,直造无为也。○淮海秦氏曰:道德者仁义礼之大全,而仁义礼者,道德之一以道为本,以仁义为用。

故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首也。前识者,道之华,而愚之始也。

何氏曰:首乱始愚,极言礼智流弊所至耳,《庄子》历历举此失道而后德以下五句,而曰今也以为物也,欲复归根,不亦难乎,其易也,其惟大人乎。虽则云然,抑且曰匿而不可不为者事也,远而不可不居者义也,亲而不可不广者仁也,节而不可不积者礼也,中而不可不高者德也,一而不可不易者道也,虽此数者有上下先后之序,而以圣人并用之,则何莫非道也。昔有通玄者云:道也者妙万物而为言,总两仪而称德,得之上者为道,得之中者为仁义,得之凉者为礼智,凉而失之者非人也,此言最简而明也。○吕氏曰:夫道者德之体,德者道之用,仁义由出於中,为可尚也,至於礼则去性益远,华盛而实亏,从事乎繁文末节而不求其本,忠信日以衰薄,虽施於日用之间,外则灿然,而其中则无有也,顺之则治,违之则乱,间不容发,岂非乱之首乎。故曰三皇之有道也,不知其道化为五帝之德,五帝之有德,不知其德化为三王之仁义,三王之有仁义,不知其仁义化为秦汉之战争,此之谓也。且世人以智为凿,从事浮华,虽自以为见,而不知至愚自此而始也,故曰前识者道之华,而愚之始也。○吴氏曰:忠信者德之厚也,渐变而薄,一降而为仁,再降而为义,三降而为礼,而忠信之厚德薄矣。礼者欲其理而不乱也,而适以基乱,故曰乱之首。前识犹言先知,谓智也。道犹木之实也,未生之初,生理在中,胚胎未露,既生之后,则德其根也,仁其干也,义其枝也,礼其叶也,智其华也,根干枝叶华,皆自道中生出。智者欲其哲而不愚,而适以肇愚,故曰愚之始也。○李氏曰:前识者智识也,智识者失道之始,故曰道之华,有道者不处也。

是以大丈夫处其厚,不处其薄。居其实,不居其华。故去彼取此。

何氏曰:夫处厚不处薄,言其及礼於忠信,所以息礼之争也,居实不居华,言真智於道也,所以救智之弊也,故曰见其文者弊其真,饬其外者伤其内。去彼取此,舍浇返朴之道也。○吴氏曰:结上文处厚不处薄,谓贵德而不尚礼,居实不居华,谓体道而不用智,彼谓其薄其华,此谓其厚其实。又曰:此篇乃分说道德仁义礼智六字,以道为无名,以德为有名,自德而为仁义礼智,每降而愈下也,故此章之等以道为一,德为二,仁为三,义为四,礼为五,智为六也。○吕氏曰:圣人目击道存,尚其淳厚,舍其浇薄,安其诚实,摘其华绮,去彼礼之华末,取此道之大体,天下治矣。譬如己之摄生,反其质素,敦兮若朴,处其厚也,行乎无路,游乎无迹,远其薄也。出乎无门,入乎大方,居其实也。属其精神,偃其闻见,去其华也,去彼华薄,取此厚实,何不可之有。

第三十九章

昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞,其致之一也。

何氏曰:《庄子》太初有无无,有无名,一之所起,有一而未形,夫以昔之得一者,冠於章首,言一之为道,自古以固存也。一者道之所生,不曰得道,而曰得一者,见道之尊,其独无对,为物不二。列子不生者疑独,此言独者,即一之旨也。故曰疑独,其道不可穷。○林氏曰:一者道也,天之所以清明而垂象,地之所以安静而载物,神之所以虚而灵,谷之所以虚而盈,皆此道也。万物之所以生,亦此道也。侯王之所以保正万邦,亦此道也。其致之者,言其清宁灵盈生贞,皆因此道而得之。○吕氏曰:昔之得一者,谓往古太极既判,而天地谷神万物侯王所以能清能宁能灵能生能盈能贞者,无他,盖得一气之妙用也。夫一气者无匹,合於天下也,为大道之子,神明之母,混元之先,万化之祖,上下匪常,古今不二,是以圣人近取诸身。天者首之圆象也,得之则发绀髭黑,目碧耳聪,百灵清爽矣。地者黄庭真土也,得此则覆载万物,滋生百昌,安宁不动。神得之咀嚼六气,凝结胎仙,然后变化通灵矣。谷得之则脑满髓实,天谷虚盈,中生紫真。万物者六腑五脏,九窍百骸是也。得之则七液洞流,五内坚固,冲和滋润,故能久视而长生矣。侯王乃元神心君也,得之则顿跻圣位,形将自正矣,此无他,皆一炁之所致也。○吴氏曰:一者冲虚之德也,上篇所谓抱一,所谓为一,后章所谓道生一,皆指此而言。《庄子》谓之太乙,又但谓之一,此乃自然之道所为,其用则虚而不盈,后而不先,柔而不刚,前章固屡言之,而此章尽发其蕴。得者谓得此一以为德,以者谓以此故能若是也,言天之清,地之宁,神之灵,谷之盈,万物之生生不穷,侯王之立乎天下之上,其所以致之者,皆得此一之故也。

天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以为贞而贵高,将恐蹶。

何氏曰:清明者为天,不知此一此道以之清,无以则昼冥宵光,清者将分裂矣。宁静者为地,不知此一此道以之宁,无以则山崩川涸,宁者将发泄矣。灵应者为神,不知此一此道以之灵,无以则其神不灵,而将消歇矣。盈满者谷,不知此一此道以之盈,无以则谷不盈而将枯竭矣。生生化化者万物,不知此道此一以之生,无以则其生不植而将衰灭。况侯王以一身处臣民之上,得一且致一,而后可以为天下贞。苟非此一此道之有以也,则位高者危,德二三者凶,蹙败之来,可不戒哉。贞者正也。○吕氏曰:天者积阳之德,表君之象,倘无以清,则阴阳谬矣,纪纲弛绝,冲一不运,而开裂之兆见矣。地者积阴之德,表臣之象,倘无以宁,则刚柔卷折,山川崩次,冲一不守,而发泄之形着矣。神者阴阳不测,无以灵则祸福生怪,祆祥勃兴,冲一不居,而废歇之时至矣。谷者虚以容物,倘无以盈,则流润之失,崩夷之忧,冲一不盈,则枯竭之患作矣。万物有形者也,倘无生则坚强桔槁,冲一散去,则灭亡之期应矣。王者贯三才而有万物,傥无以贞而贵高,则百官不职,四海不归,而蹙败之祸随之矣。且夫人之一身,至阳赫赫在乎上,自天柱第一椎玉京关之上,皆天也,其不清则脑髓减,齿落目昏,形将坏裂矣。己之地无以宁,则真土乾枯,黄芽不生,灵津发泄矣。己之神无以灵,则赤子困悴,胎仙荡散,七液不流,久而逝竭矣。己之万物不生,则关节无宝,脏腑虚赢,而终於寂灭矣。己之侯王恃其高贵,则丹元不正,性真失常,心影既偏,将恐蹙仆矣。○林氏曰:裂,分裂也,发,言动而不定也,歇,消灭而不灵也,竭,尽也,虚则能受,不虚则尽止而不可受矣。蹶,颠也,处贵高之位而无此,则斯蹶之矣。

故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷。此其以贱为本邪,非乎?

林氏曰:贵贱高下两句,亦只是譬喻,无贱何以为贵,无下何以能高,下与贱,乃贵高之基本也。侯王之称曰孤曰寡人曰不谷,皆是自卑之辞。又以此为虚而不自有之喻。非乎,言我如此说,岂有不然者乎。此两字亦是文之奇处。○吴氏曰:此章以六句并言,而此以下承上文贵高二字,专为侯王言之。盖侯王之位贵且高,而冲虚之德不欲盈,惟当自处於下贱也,孤如无父之孤,寡如无夫之寡,不谷,不善,此皆不美之名,非人所愿有者,而侯王以此自谓,是以下贱自处也。先云下为基贱为本,而后但云贱为本,盖举一以包二,省文也。○李氏曰:非乎,岂不然哉。○何氏曰:贵本於贱,高基於下,是以侯王自谓孤寡无助,不谷不德,亦可反其本而不失其道矣。《易》曰:常以一德,谦以制礼,常德之固,谦德之柄是也。此道家所谓雌一之道,守约而施博也。

故致数车无车,不欲碌碌如玉,落落如石。

林氏曰:数车无车,一本作数誉无誉,誉字误也。此两句本譬喻,若作誉字,下文如玉如石,意不相属矣。○李氏曰:数车之名件,无一名车者,数我之一身,无一名我者,毂辏合一则名车,四大合一则名我,不欲如玉如石者,贵贱两忘,惟抱一也。○何氏曰:如数车而裂於名数之异,如玉石而偏於贵贱之质,则非一与本之道。《庄子》万物一齐,孰短孰长,以道观物,何贵何贱,此也,故章末取喻以戒之。○柴氏曰:轮辐等物皆车中微贱者,然非此莫成车,尽其名件数之,无一名曰车者,故曰数车无车。石中出玉,不敢贵玉贱石,盖愈久愈不忘初也。

第四十章

反者道之动,弱者道之用。

林氏曰:反者复也,静也,静者动之所由生,即《易》所谓艮所以成始成终也,能弱而后能强,专於强则折矣,动以静为用,强以弱为用。○吴氏曰:道之至静,反於道故动,道本至无,反於道故有,是以虚无恍惚之根,万物共本之元,囿於出入之机,堕於动静之域,皆道之体用也。极物之真,必守其本,命物之化,必守其宗,故动而生者,不与之俱化,则知出者之必入,不与之俱徂,则知动者之必静,观物之出,必终於反,观物之动,必终於静,而天地之心可见矣。且春夏则万物芸芸,竞作根黄芽甲,并发于外,出而有生,岂非反於动乎。秋冬则万物去华而就实,各敛于内,归吾性宅,顺而不乱,岂非弱而用乎。譬之身焉,欲修长生,要识所生之本,欲求不死,当明出入之机,谓之反还,谓之动静。反者返其真元也,动者发其天机也。自一阳来复,於静定之中运转枢要,斡旋沂流,得七返之旨,镇补三田,流通百脉,非动则无以复命也,故曰反者道之动。夫道无形无声,非柔不能制刚,非弱不能制强,故专守雌静,若婴儿之未孩,且天下之柔弱,莫过於水,水莫过於气,气莫过於道,道气神水之所柔弱者,通贯金石,烁锐磨坚,无乎不入,故曰弱者道之用。○李氏曰:反者道之动,神一出便收来,弱者道之用,专气致柔也。

天下万物生於有,有生於无。

林氏曰:有天地然后有万物,故曰物生於有,然天地孰生之?天地之始,生於太虚,是生於无也。因动静强弱而推言,言有无之始也。○吕氏曰:天下之物,有无相生,迭出迭入,未始有尽,非有则不能显无,非无则不能生有,万物生於天地之内,是因有而生也,天地形於太虚之中,是因无而有也。有生则复於不生,有形则复於无形,有无之相生,若循环然,而反复之义大矣哉。圣人深达厥理,即水以观之,不观其流,秘观其反流。即木以观之,不观其华,必观其去华,则物虽有万之不同,目击而道存矣。然天地为万物父母,而人为万物之最灵,己之有者,形也,己之无者,神也,胞胎成其形,有生於无也。百灵生於身,无生於有也。故真有不有,真无不无,达斯旨者,自契於真有真无也。○何氏曰:天下万物生於有,有生於无,反求其初也。有天地然后有万物也,天地者,万物之一初,先天地生,有物混成,混沦者又天地之一初。无有生有,无形生形,有生则复於不生,有形则复於无形,始自无而散诸有,终自有而反诸无,则道朴岂终散於器乎,彼流荡而忘反者,宜其失於强盛而去道远矣。○李氏曰:天下万物生於有,即有名万物之母。有生於无,即无名天地之始也。

第四十一章

上士闻道,勤而行之。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。

林氏曰:勤而行之者,言闻曰必信也,若存若亡者,且信且疑,又以为有又以为无也。最下鄙俚之人,则直笑之耳,惟最下之人以之为笑,方见吾道之高。退之论文,且曰人笑之则以为喜,况道乎。○何氏曰:道者自然,行者能得,闻者能言,能行勤行,士之上也,中人求道不宏不笃,焉有焉无,系念存心,万中无一,至於世俗浮薄,虽谦下为懦弱,笑虚无为荒唐,然不足发或者之笑,亦不足见此道之大,以知道者希故也。○吕氏曰:上士者大资纯厚,达於妙理,闻道则洞然晓悟,信而不疑,笃志行之,惟恐不得,故曰勤而行之。中士受性中庸,可上可下,始乐而终厌,初勤而后惰,闻道则犹豫多疑,取舍不决,欲进则不能果於力为,欲退则犹有所顾惜,故曰若存若亡。下士赋性污浊,不达至理,闻道则以为迂阔荒唐,不止於不信,又且大笑而非之,然而不为下士之所笑者,岂足以为清净之道也。

故建言有之,明道若昧,进道若退,夷道若类,上德若谷,大白若辱,广德若不足,建德若偷,质真若渝,大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。

林氏曰:建言者,立言也。言自古立言之士,有此数语,明道以下数句是也。此亦是设辞,言此数句不出於我,自古有之。明道若昧,惟昧则明,前章日自见者不明,又曰:不自见故明,即此也。进道若退者,能退则为进也。夷,平也,夷道,大道也。大道则无分别,类,同也,和光同尘之意。上德若谷,能虚而不自实也。大白若辱,不皎皎以自异也。广德若不足,若自足则狭矣。偷,窃也,欲为而不敢为也。建立其德,是有为者,为之於不敢为,所以能建立也。质真若渝,真实之质,纯一而不变,而自有若渝变之意,此亦足而不自足之意。大方者太虚也,太虚虽有东西南北,孰见其方隅哉。大器晚成,如铸鼎之类,岂能速成哉。大音希声,天地之间,音之大者,莫大於风霆,岂常有哉。希者不多见也。大象,天地也。《易》曰:法象莫大乎天地,天地之形,谁得而尽见之。○何氏曰:建言有之,古之立言之士,如下文所云,皆为世所讪笑而大道存焉。明道若昧,大悟同未悟也。进道若退,大勇同无勇也。夷道若类,平等同无等也。上德若谷,实若虚也。大白若辱,清若浊也。广德若不足,有余不敢尽也。建德若偷,建诸天地而如朝夕偷安者。质真若渝,质如金石,而如长久渝变者。大方无隅,无门无房。大器晚成,匪雕匪琢。大音希声,非律非吕。大象无形,离色离名。混沌太无,非可名状,可谓费而隐矣。此皆极大道之形容,广乎其无不容,渊乎其不可测也。○吕氏曰:夫过欲阳而功欲阴,过阳则能消,功阴则能全,谚谓之阴德者,不欲人知,因物自然,兴着不显其能,退藏於密,故曰建德若渝。

道隐无名,夫惟道,善贷且成。

林氏曰:道隐无名,不可得而名也。贷者与也,推以及人也。有道者能以与人而不自有也。成者道之大成也,成己成物,而后谓之大成也。○何氏曰:无名者不可指定而名也,故有如上文摸写不尽者。然道虽无名而有,实善贷且成。贷,注韵施也,人人咸备,物物周普,如天施地生,小以成小,大以成大,何莫非道也。《庄子》化贷万物,而民弗恃,有莫举名,使物自喜,立乎不测,而游乎无有者此也。

第四十二章

道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。

何氏曰:虚无生自然,自然生道,道生一,一生天地,天地生万物,万物抱一而成,得微妙气化,凡人物背寒向暖,背暗向明,背恶向善,皆为负阴抱阳之意。抱阳即抱一,道之生气之化也,人与天地参为三,而於物最灵,故人也者,天付以神,地付以精,冲和付以气,人贵护气保精爱神,与天地并立,所以保养冲和,以谦不以盈也。《书》曰:满招损,谦受益,时乃天道。○林氏曰:一,太极也,二,天地也,三,三才也,言皆自无而生,道者万物之始,自然之理。三极既立,而后万物生焉,万物之生,皆负抱阴阳之气以冲虚之理,行乎其间,所以为和也。○吕氏曰:道生一气,一气生天地,天地生万物,所以道生一者,太极未判,一气之浑沦也。一生二者,谓清浊既分而天地位焉。《易》所谓易有太极,是生两仪是矣。赫赫发乎天,肃肃出乎地,两者交通而成和,故人伦成焉。一阴一阳之谓道,言负而且抱者,不可须臾离也。可离非道也,炼养家以月为众阴之母,日为众阳之父,所以负抱者常当嘻吸天光,咀嚼冲气,则天谷虚盈,二景缠络,万神安宁,出入元化,飞骈玉清。○董氏曰:凡动物之类,则背止於后,阴静之属也。口鼻耳目居前,阳动之属也。故曰负阴而抱阳,如植物则背寒而向暖,而冲气则运乎其间,又统而言之,则神阳而质阴,神运於中曰抱,质见於外曰负,气则动阳而静阴,乃济之以中和,而冲乎形质,为神所乘之机也。

人之所恶,惟孤寡不谷,而王公以为称。故物或损之而益,或益之而损。

何氏曰:称孤称寡不谷者,托於无辅无善之称。此王公卑以自牧之名。三名者人之所甚恶,而亦人之所以教,盖位峻者颠,轻豪者亡,固理之常,而损中有益,益中有损,又物之变,故圣人为三才宗主,执冲含和,宁处人之所恶,宁受物之所损,安知自下者人不高之,自后者人不先之,恶未必非美,损未必非益也,经曰道冲而用之,或不盈,盈者冲之反也。《易》曰:有大者不可以盈,故受之以谦,谦与盈相反也。○林氏曰:人之所恶,莫若孤寡不谷,而王公以为称,此亦譬喻有道者自卑自贱之意,其意盖谓天地人皆自无而有,万物以阴阳为质,而其所以生之者,皆冲虚之和气,学道者当体此意,则必以能虚能无为贵,天下之物或欲损之而反以为益,或欲益之而反以为损,损益之理,有不可常,如月盈则又缺,此益之而损也。既缺则必盈,此损之而益也。

人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。

何氏曰:《金背铭》:强梁者不得其死,又继以好胜者必遇其敌,亦以见古之人皆以此为教,而我亦不求异,以为教然,且为教之父者,盖指约而易操也。教之父,道之母也,无他,天地物类生,皆从一道,以冲为宗。○李氏曰:人之所教,无非为善,我亦如是教之也。○吴氏曰:此言用弱之事,梁,亦强也。以木绝水,以木负栋,皆曰梁也,取其力之强也。不得其死,谓不得善终,如子路之行行,夫子以为不得其死,后果死於孔悝之难。教父犹言教之本,父谓尊而无出於上者。人之所教,教以用弱,我亦以此教之,强梁不能弱者,必不能保其身,以强梁胜人之益,而有不得其死之损,所谓益之而损者,此最为教人第一义,故曰教父。○倪氏曰:老子言道每譬之母,此特曰父者,母主於养,父主於教,为人师者,必尊严如父可也。

第四十三章

天下至柔,驰骋天下之至坚。无有入於无间,吾是以知无为之有益也。

林氏曰:坚者易折,柔者常存,以至柔行於至坚之间,如水之穿石是也。无间,无缝罅也。无有即无形也。如人身荣卫之间,可谓无间,而气脉得以行之。无隙之隙,而日月之光亦入之,此皆无有入无间也。○何氏曰:天下莫柔弱於气,气莫柔弱於道,道之所以柔弱者,包裹天地,贯穿万物,老子尝以是语关尹,知道与气所以柔也。天地之气,虽至坚如金石,无所不透,其道亦然,其来也几微易简,其究也广大坚固,故至柔非弱,至坚非强,如泰山之溜穿石,如单极之绠断干,亦此类也。驰骋者,《庄子》所谓乘天地驰万物之意。可以执道御有者,由至坚而遡至柔,由至柔而遡至元,《列子》体合於心,心合於气,气合於神,神合於无,举此见无介然之间,道其至矣乎。然后知无为之有益,无为神归,无动气泯,次本常根,入乎无间,默悟之可也。○吕氏曰:天下莫过於水,然犹未免有形者也。或似无形,而入於有形,则气是矣。气本柔也,且气本柔,养之至大至刚,人莫能御,以坚御坚,不折则碎,以柔御坚,柔亦不摩,坚亦不病,夫一已之至柔者,道气是也。驰骋乎至坚者,谓气能穿关通节也,故曰天下之至柔,驰骋天下之至坚,以有入有,捍而不受,以无入有,无未尝劳,有未尝觉,惟大梵之气无有形质,故能包裹天地而无外,密袭秋毫而无内,圣人体之,德性是也。见道朗彻,何往不通,所以政治四海,谓之神化,喻夫至人,臻袭气母,引炼太和,神明在躬,出入无间,渊乎不可测度,故曰无有入於无间,无为者居象帝之先,处太极之中,道之妙用,实寓于此,圣人则之,立不教,坐不议,虚而往,实而归,无有不可,岂小补哉。至人无为无事而形不劳,忘我忘人而精不亏,非欲於道,道自归之,故曰吾是以知无为之有益也。

不言之教,无为之益,天下希及之。

林氏曰:前两句皆譬喻也,以此而观,则知无为无不为者,至理也。不言而教,自行无为而功自成,此皆至道之妙用,而天下之人知不及之,故曰天下希及之。有益,有功用也。○何氏曰:何谓不言之教,如天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说,精诚所感,吾何言哉。何谓无为之益,如水行用舟,山行用橇,因高为田,因下为池,简易之化,吾何为哉。此皆专气致柔,极虚本无,以道运化故也。故天下希及之。不言而信,不求而得,保真怀道,而天下自从,又谁得而企及之哉。

第四十四章

名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?

林氏曰:名货皆外物也,无益於吾身,则虽得虽亡,何足为病。而不知道者每以此自病。○何氏曰:庄子伯夷死名於首阳之下,盗跖死利於东陵之上,二人所死不同,其於残生伤性均也。烈士殉名,贪夫殉利,以身殉之,虽死不悔,曾不知身重於天下,况死名死利乎。知道者身尚非我有,况美名美利皆外物耳。不知道者试以名比身世,以名为华,身固有名,高而身危,则名岂不疏於身乎。试以财比身世,以财为资身,固有财多而身害,则财岂不少於身乎。故曰生我名者杀我身,益我货者损我神。当其无得无失之初,如水未波,及亡於既失之后,无病自灸,孰若本无之无事乎。孰能自遣於既失之余乎。○吕氏曰:先身而后名,贵身而贱货,是犹未能忘我也。夫忘我者身且不有,而况於名货。盖名无实,实无名,夫贵者夜以继日,思虑善否,其为形也亦疏矣。富者苦身疾作,竞名积财,而不得尽用,其为形也亦外矣。然圣人贵以身为天下,非忘我则不然,使天下之人知名之不足亲,货之不足多,故伯夷饿死於首阳之下,是殉名也。盗跖死於东陵之上,是殉利也。其於身货孰多孰寡焉,以身殉名,世必谓之君子,以身殉利,世必谓之小人,得之则悦,失之则忧,贪得忘失,见利忘义,是犹以隋侯之珠弹千仞之雀,虽得雀而珠已亡,盖所亡者重,所得者轻也,可不哀哉。盖志在乎得而不得者,以亡为病,及其既得而患於失,则病又甚於亡者,惟齐有无,均得丧,而后始无疵矣。

是故甚爱必大费,多藏必厚亡。

林氏曰:爱有所着则必自费心力以求之,爱愈甚则费愈大,此言名也。贪而多藏,一旦而失之,其亡也必厚。无所藏则无所失,藏之少则失亦少,多藏乃所以厚亡也,此二句发明下三句。○何氏曰:多取美名,是谓甚爱,名者为实之宾,名大而费心亦大矣,居其奇货,是谓多藏,利者治乱之媒,利厚而亡物亦亡矣。○吴氏曰:爱谓爱名,大谓身也,以名比身,则身大於名,慕名者甚其爱,而爱身反不如爱名,必至耗费心神而损寿,是因名而使身之大者耗费也,故曰大费。藏谓藏货,厚亦谓身也,以货比身,则身厚於货,嗜货者多其藏,而重身反不如重货,必至丧亡身命而陨生,是因货而使身之厚者丧亡也,故曰厚亡。

知足不辱,知止不殆,可以长久。

林氏曰:惟知足者不至於自辱,惟知止者不至於危殆,如此而后可以长久。此三句却是千古万古受用不尽者。○何氏曰:知足则於名於利已得之中,知有分量,而此身早退,何辱之有,知止则於不当得之名与利,截然一毫不求,而此身能隐,何殆之有,乃可久也。○吕氏曰:心足则无求於外,故无辱。心止则万缘俱息,故无殆,可以长,可以久也。○吴氏曰:知内分之有定,则足而不贪,故不至失举亏行之辱,知外物之无益,则止而不求,故不至损寿陨生之殆,而可长久也。○李氏曰:名货得失,皆有为也,终不长久,惟知足知止,可以长久。

第四十五章

大成若缺,其用不敝。大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。

林氏曰:有成则有缺,大成者常若缺,则其用不敝矣,有盈必有虚,大盈者常若虚,则其用不穷矣。前章洼则盈,敝则新,即此意。大直则常若屈然,枉则直也,曲则全也,大巧者常若拙然,不自矜也。大辩者常若讷然,不容言也。○李氏曰:上章知足不辱,故次之以大成若缺,德有余而为不足者寿,财有余而为不足者鄙,大成若缺,大盈若冲,至於若屈若拙若讷,皆德余而为不足者,用之无尽也。○吴氏曰:以成为成,以盈为盈,以直为直,以巧为巧,以辩为辩,小矣,若缺则非成,若冲则非盈,若屈则非直,若拙则非巧,若讷则非辩,乃为成之大、盈之大、直之大、巧之大、辩之大者也。

躁胜寒,静胜热,清静为天下正。

林氏曰:躁之胜者,其极必寒,静之胜者,其极必热,躁静只是阴阳二字,言阴阳之气滞於一偏,皆能为病,惟道之清静,不有不无,不动不静,所以为天下正。○何氏曰:道以清静为正,亦惟清静为大。躁胜寒,阳极生阴,静胜热,阴极生阳,皆极於所偏胜,若夫天清地静,乃天下至正之道,无胜无极,而可以大且久者,经曰:人能常清静,天地悉皆归是也。

道德真经集义卷之六竟

8-道德真经集义卷之七

道德真经集义卷之七

盱江危大有集

第四十六章

天下有道,却走马以粪。天下无道,戎马生於郊。

吕氏曰:夫时之泰也,庶民昌,四海治,兵戈息,民多务本,户竞田桑,粪治田畴,虽有良马无所用之,不谓之有道而何。时之否也,百事疲,灾异生,强暴相凌,彼疆我界矣,其守而争夺之端起矣,戎马交驰,集於战地,故阴阳自此闭塞,品汇自此夭阏,不谓之无道而何。夫一身者,一天下也,《南华经》野马也,尘埃也,是以马而喻气也。扬子云:气也者,适善恶之马也,盖气即道也,道即炁也,自一炁以生万物,气之所生,万物柔弱而生,气之所去,万物坚强而死。却者反也,走者运也,运其精气,泝流直上,补其脑血,粪其根本,以养其身,故曰天下有道,却走马以粪。已之天下无道,则忘本逐物,心动意躁,其息自奔,上有重楼,浩浩而出,下有金龟,续续而泄,日以心斗,六贼生於郊境矣。○何氏曰:天下植有道之君,则不以兵强天下,而以务农重谷为本,故却善走之马,而惟粪治其田畴,不舍内以事外。传曰:粪除先人之弊庐,粪除皆修治意。无道之世,戎马生於郊,駧駧牡马,在垧垧之野。郊本言畜马之地,彼以是妨农业者,则可戒也。○按吴氏澄所注本,天下有道,却走马以粪,下有车字,言有道之世,不相侵伐,故善走之马不以服戎车,而退却贱用之,以服粪车而粪田也。诸家并无车字,惟晦庵《朱子语录》有之,张衡《东京赋》云:却走马以粪车,是用老子全句,吴氏本自有理,学者不可不知也。

罪莫大於可欲,咎莫大於欲得,祸莫大於不知足,故知足之足,常足。

林氏曰:战争之事,皆自欲心之始,欲心既萌,何时而足,惟得是务,所以为罪为祸为咎也。惟知足者以不足为足,则常足矣。此又发明前章知足不辱之意。○吴氏曰:罪谓愆恶咎祸,皆谓灾殃,而祸重於咎,得陇又望蜀,此不知足也。○李氏曰:曰罪曰咎曰祸,皆欲心所致,故结语云知足常足,知足者贫亦乐。

第四十七章

不出户,知天下。不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。

何氏曰:老子语文子曰:精神发於内,神气动於天,专言精神可以前知也。○李氏曰:不出户,知天下,言有道之士知内不知外,知内不知外,则无所不知,见内不见外,则无所不见,若只知外见外,而忘其内者,知见浅狭矣。○吴氏曰:天下万物万事之理,皆备於我,故虽不出户,而遍知之矣。天道者万理之一原,内观而得,非如在外之有形者,必窥牖而后见也。不知其皆备於我者,必出至一处而后知此一事,故出弥远而知弥少,乌能不出户而知天下哉。○林氏曰:天下虽大,人情物理一而已矣。虽不出户,亦可知,虽阴阳变化,千古常然,虽不窥牖亦可见。若必出而求之,则足迹所及所知能几,自力所及,所见能几,用力愈劳,其心愈昏,故曰其出弥远,其知弥少。

是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。

何氏曰:知人不以忖度,而以道知,见天不以揣摩,而以道见。人即我也,我即天也,使必待出户窥牖,则是舍心而外驰也。精神不足,知见奚足,於道何有,《易》曰:无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与於此。又曰:惟神也故不疾而速,不行而至,此不行不见不为,而能知能明能成,自然之道也。○林氏曰:不行而自至,不求见而自明,不为而自成,圣人之道,其为用如此,《易》曰:不疾而速,不行而至,即此义也。○吴氏曰:不待行处而已,如遍至其处,故能悉知天下之事,不待窥见此物而后能明其理,故不窥牖而见天道也。不为而成,言上二句之效验,惟其不行而遍知万事,不窥而洞见一原,故不待有所作为,而事无不成完也。

第四十八章

为学日益,为道日损。损之又损,以至於无为,无为而无不为矣。

何氏曰:千日学慧,不如一日学道,非学自学,而道自道也。学则开於知见,积而后成,道则忘其知见,本来混成。学所以求道,博所以反约,勤修无为,悟真道成,先益而损,由有入无,既损而损,虽无亦无,乃合道真,此无为妙境也。老子语文子曰:所谓无为,非谓迫之不应,感之不动,坚滞而不流,谓其循理而举事,因时而立功,任下责成,举过无事,此乃无为而无不为之事。○李氏曰:不出户,知天下,内知也。其出弥远,外事也。故次之以为学。日益言为学者求其增益,为道者事事减损。《易》曰:山下有泽,损,君子以惩忿窒欲,正谓此也。至於无忿可惩,无欲可窒,以至无为,则万民化而天下归往矣。○吕氏曰:至人损之又损,是非俱泯,寂然不动,以至於无为,守性之真,体道之原,与天地合德,造化同功,然后炼大梵祖炁,飞肘后金精,胎闭纳息,回风混合,灌漱元泉,此皆无为而无不为也。○倪氏曰:为学日益,贵博也。为道日损,贵约也。先博而后约,先益而后损,不益则安所取约,徒益而不损,则博反惑矣,是故学者道之筌蹄,道者学之归宿也。孔子曰:多学而识之,学之益也。一以贯之,道之损也。既损之,又加之以损,损之至也。损之至则无所为矣。虽无为则实无所不为,此无为之所以贵,若止於无为,不能无所不为,则涉於虚无,非所谓道也。

取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。

何氏曰:无心於事,无事於心,虽天下之大,吾何容心焉。昔圣人之得天下,此自然之道也。如尧之黄屋非心,舜禹有天下而不与,此皆行乎其所无事。若有事於天下,是有心也。经曰:为者败之,天下神器不可为也,为无为,而天下治,此也。此古人不以天下易此道,而每言取天下之戒者,深戒不知道者,将以天下为足贵於道也,岂知无为无事,自然之道哉。○林氏曰:取天下必以无心,有心者反失之,三代之得天下,何容心哉。因当时战争之俗借以为喻,其言亦足以戒。无事有事,即无心有心也。○吴氏曰:无事者无所事,即无为也。因言取天下者,亦止是无为,盖德盛而天下自归之也。若必用志用力,而有作为之事,则何足取天下哉。○李氏曰:苟或妄有作为,则民乱而难治,故曰不足以取天下。

第四十九章

圣人无常心,以百姓心为心。

吕氏曰:天本无心於物,因物见天之心,是以虚而能受,静而能应,如鉴对形,以彼妍丑,如谷应声,以彼巨细,初无他心,何常心之有。苟卿曰:天下无二道,圣人无两心,是以譬诸己焉。渊默寂淡,能应能定,不将不迎,和其光,同其尘,大齐物我,而未尝异於物,故曰圣人无常心,以百姓心为心。○李氏曰:上章云无事取天下,故次之以圣人无常心,所谓无常心者,随机应变,不逆民物之情,故百姓遵圣人之言,行圣人之行,从圣人之化,天下同一心也。○何氏曰:圣人心若太虚,何常之有,其常心者,天下之心而已。○政和注:圣人之心虚而能受,静而能应,如镜对影,以彼妍丑,如谷应声,以彼巨细,何常之有。

善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。

吕氏曰:夫善否相非,诞信相讥,善与不善,信与不信,世俗之情,自为同异耳。故有好善之心者,圣人不违其性,辅之以上善,使必成其善。苟有不善者,亦因以善待之,善不善在彼,而吾所以善之者,未尝渝也。百行无非善,而天下莫不服其化,德之厚矣。故有好信之诚者,圣人不夺其志,辅之以大信,使必成其信。苟有不诚之心者,亦因以信待之,而吾所以信之者,未尝变也。万情无非信,而百姓确然无不信,德之至矣。夫至人者是非一政,真伪两忘,美亦善之,恶亦善之,常善救物而无弃物,可亦信之,否亦信之,常善救人而无弃人是也。○何氏曰:大凡善者吾善之,不善者未必善,信者吾信之,不信者未必信,此常人之心也,未是德善德信事也。圣人德与天地参,天地无私覆载,日月容光必照,圣心浑乎以物我为一也,故能善人之不善,信人所不信,彼善否相非,诞信相讥,而吾一以自然之道待之,《书》曰:简厥修,亦简其或不修,进厥良,以率其或不良,何善何否。语曰:不逆诈,不亿不信,何信何诞。有孚显若,下观而化,此也。《庄子》:其好之也一,其弗好之也一,其一也一,其不一也一,其一与天为徒,其不一与人为徒,此也。○林氏曰:善不善在彼,而我常以善待之,初无分别之心。子曰:苟志於化矣,无恶也。与此伺。信不信在彼,而我常以信待之,初无疑间之心。子曰:不亿不信,亦此意也。其曰吾亦善之,吾亦信之者,非以其不善为善,不信为信也,但应之以无心耳。

圣人之在天下,惵惵为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。

吕氏曰:圣人体道合变,毋意毋必毋固毋我,旁礴万物,浑其心而同其尘,顺其性而同其化,未始自为取含,天下一心,浑浑然无所分别,无善无恶,无信无伪,真一不二,待之以道,故曰圣人之在天下,蝶蝶为天下浑其心。○林氏曰:惵惵者,不自安之意,圣人无自矜自足之心,故常有不自安之意。浑其心者,浑然而不露圭角,此心浑然所以无善不善,信不信之分也。注其耳目者,人皆注其视听於圣人,而圣人皆以婴儿待之,故曰皆孩之。此无弃人之意也。

第五十章

出生入死。

吕氏曰:道生一炁,炁变而有形,形变而有生,生者炁之聚,万物之出於机者也。生变而有死,死者炁之散,万物之入於机者也。有形则复於无形,有生则复於无生,物有死生,性无加损,盖生者造物之所始,死者阴阳之所变,此乃有卒未离乎域中者也。离乎域中者,其出不欣,其入不讵,出生入死,出死入生,无可无不可,修炼之士,以清阳而无质者为生炁,以浊阴而凝滓者为死炁。人者禀冲和之炁,非浊非清,而生也入清阳而出阴浊,阳纯则为上仙,入阴滓

而出清阳,阴纯则为下鬼。若乃服六气,养元精,吸沆瀣,皆天气感化,无形无质,故能通神明而寿齐二景,此之谓出死入生。世之人食谷实,嗜五味,有形有质,盗其真炁,散其清阳,入其阴滓,此之谓出生入死。○吴氏曰:出则生,入则死,出谓自无而见於有,入谓自有而归於无,《庄子》万物皆出於机,入於机,又曰:其出不忻,其入不讵,又曰:有乎出,有乎入,皆以出为生,入为死。○林氏曰:出生入死,此四字一章之纲领也。出则为生,入则为死,出则超然而脱离之也。入则迷而自汨没也。能入而出者,惟有道者则然。

生之徒,十有三。死之徒,十有三。人之生,动之死地,亦十有三。夫何故?以其生生之厚。

吕氏曰:阴阳不离於大道,造化不离於五行,和合有无而成天地,出机而生,入机而死,顺道者寡,违道者众,故养生者不妄视,不妄听,不妄谈,不妄履,动静恬然以自滋育者,生之徒也。趋死者目乱采色,耳听淫声,口美非道,足涉邪径,动静没溺,以自戕贼者,死之徒也。且生死之道,既分为二,又知作而不知休,知言而不知默,知思而不知忘,知进而不知退,以及於尽,则所谓动之死地。生死之道,以十有三言之,三者各居其三,而不生不死之道,在於虚一而已。所以不言者,欲其自悟也。原其十有三之说,前后解者虽多,终无定论,然其稍可取者,一二家而已。古仙有云:阳里十三言有象,阴中六七觅无综。此指水火之成数也。天一生水,地六成之,地二生火,天七成之。七与六者乃心肾水火坎离,人之根本也。精神寓之,心藏神,肾藏精,凡圣日用应酬之际,无所不用其精神也。《黄庭经》:一身精神不可失,精神居身,生之徒也。精神去身,死之徒也。盖水火能活人,能杀人,岂非生死之徒乎。赤蛇才动,灵巍逐行,应速於谷,发疾於机,岂非动之死地乎。故曰生之徒十有三,死之徒十有三,人之生,动之死地,亦十有三。列子指髑髅而言之曰:此过乐乎,此过养乎。夫暖衣燠室,旨酒膏粱,服食金石,彼以养之之厚,而反伤其生,未若灰心息虑,薄滋味,养谷神,虽若轻生,可以长生也。○李氏曰:水成数六,火成数七,柔弱,生之徒,强大,死之徒,柔弱者则能惩忿窒欲,强大者为忿欲所使,能惩忿则火降,窒欲则水升,水火既济则生,故曰生之徒。起忿则无明,火炽纵欲,则苦海波翻,水火相违则死,故曰死之徒。人之生,皆赖水火,动之死地,水火相违,以丹道言之,水火既济,则圣胎凝矣。○林氏曰:养之得其道,则可以长生久视,养之不得其道,则与万物同尽。徒者言其类也。动之死地,动非动静之动,乃动辍之动也。之,往也,死地,死所也。夫何故,发问之辞也。生者,我所以生也。生生者,我所以养其生也。养其生而过於厚,所以动即趋於死地也。此即外身而身存,无而后能有,虚而后能盈之意也。○何氏曰:生死之徒,各十有三,诸家颇各有见,皆不过牵合十有三之数而已,要知上寿百岁,中寿下寿有差,与富康宁皆福也,此生之徒。凶短折疾忧贫弱,皆极也,此死之徒。未说及德与恶,而前之二者,各受命於天,谁能齐之,未是患处,若愚不肖,贪生失理,自作不静,以速其死者,不但为死徒,且趋死地,患在人耳。死地谓动於恶而不好德者,泛论世人如前三者,十分中各有其三,不必如前人牵合数目。但死之徒已十有三,而之死地,又十有三,死之分数十居其六,生之徒数,仅有三,可畏哉。若摄生避死,德人十有其一乎。《庄子》云:人之生也,气之聚也,聚而为生,散而为死,若死生为徒,吾又何患。是则所患者在死地,而不在死徒可见也。○吴氏曰:之犹适也,趋也。生生求以生其生也,厚谓用心太重,或仙术延生而失宜,或炼药卫生而过剂,其意正欲趋生而返趋於死地者,为其求生之心太重,而不顺乎自然也。

盖闻善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不被甲兵。兕无所投其角,虎无所措其爪,兵无所容其刃。夫何故?以其无死地也。

林氏曰:言我盖闻古之善养生者,虽陆行於深山而不遇兕虎,入於军旅之中,而不被甲兵,惟其无心,则物不能伤之。兕所以不能触,虎所以不能害,兵所以不能伤,惟其无心故也。《庄子》入水不溺,入火不焚,亦是此意。夫何故,又发一问,言物之所以不能伤者,以我能虚能无,而无所谓死地也。○吴氏曰:摄犹摄政摄管之摄,谓不认生为己有,若暂焉管摄之也。以虚静为里,以柔弱为表,块然如木石之无知,侗然若婴儿之无欲,虽遇猛兽恶人,亦不能为害也。盖其查滓消融,神炁澹泊,如风如影,莫可执捉,无可死之质,纵有伤害之者,何从而伤害之哉。○李氏曰:无死地者,忘其死生也。○何氏曰:虎兕者,以驮之猛者言之,兕,野牛也,重千斤,一角。

第五十一章

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。夫道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。

何氏曰:天覆以道而万物生,物物受炁於天也,地载以物而万物畜,物物受质於地也,故万物生者自形自色,非待物物而雕琢之。阴阳相照,四时相代,相生相杀,其势因成,孰能御之。夫形有时而弊,势有时而倾,惟道德在天地,高厚悠久,不坏不灭。《易》曰:乾以君之,坤以藏之,故道为至尊,其独无对。德为至贵,其高无上,物虽有万之不齐,孰能如此。盖道德超然物势之上,而行乎形气之内,而无物不有,无时不然,盈天地之间,皆东衣被,本本元元,之所共推,非由於谆谆之命,非有假於人为之力,其生之畜之,一自然也。可尊可贵,亦一自然也。然生畜形成次第,虽有道德物势之分合,而言之一道而已。○林氏曰:道自然也,无也,凡物皆徇无而生,故曰道生之,德则有述矣,故曰畜之。畜者有也。物则有形矣,故曰物形之。势则有对矣,故曰势成之。阴阳之相偶,四时之相因,皆势也。莫知命者,犹曰莫之为而为也。非有所使然,则为常自然矣。尊贵者,言其超出乎万物之上也。○李氏曰:道本无形,因生育天地而形可见,道本无名,因长养万物而名始立,一切有相受命于天,成形于地,察炁中和,皆道之荫也,故万物莫不尊道而贵德。

故道生之畜之,长之育之,成之熟之,养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

何氏曰:《庄子》:道者万物所共由,庶物失之者死,得之者生,故道生之畜之,有如春道,长之育之,有如夏道,成之熟之,有如秋道,养之覆之,有如冬道。《庚桑子》:春炁发而百草生,正得秋而万宝成,岂无得而然哉。大道已行矣,此也,此道何道也,虚无自然之道,能生出万物於始,又能牧藏万物於终,乾坤动静,不翕聚则不能发散,《庚桑子》即春生秋成而见大道,老子以发生致覆藏为一道。《易》曰:显诸仁,藏诸用是矣。天地无心也,虽生全不伤,亦不名有,虽施为不辞,亦不恃功,虽长养不穷,亦不为主,四时之运,功成者退,太虚冥冥,谁能强名。玄德,天德也,道也。○林氏曰:长之育之,成之熟之,养之覆之,皆言既生既有之后,其在天地之间,生生不穷,皆造化之力也。然造化不有之以为有,不恃之以为功,虽为之长而无主宰之心,此所以为玄妙之德,玄德即造化也。

第五十二章

天下有始,以为天下母。既知其母,以知其子,既知其子,复守其母,没身不殆。

吕氏曰:《列子》有太易,有太初,有太始,有太素。太易者未见炁也,太初者炁之始也,原夫道者,未始有始也。外包乾坤,内充宇宙,无形无名,万物之所以资始也。及其有名则物得以资生焉。有物混成,先天地生,故为天下始。生育天地,长养万物,故为天下母,而万物所以成也。譬夫一身之天下,始因三元育德,九炁结形,自非三元所育,九炁所导,莫能生也,则为一身之始母焉。故曰天下有始,以为天下母。既得其炁,以为百骸之母,当知其子,子神也,既以子为元神,母为元炁,母在则子存,母去则子泣,以其炁能生神,而神能服炁也。丹经谓之君臣,亦云母子,古之真人云:子母乍逢情春恋,君臣相会喜团乐。盖形中子母,炁以守神,神以守炁,交相恋守,混融为一,结就胎仙,与天相毕。故曰既得其母,复知其子,既知其子,复守其母,没身不殆。○林氏曰:天下有始,以为母,即有名万物之母也。母,造化也,子,万物也。知有造化而复知有万物,知有万物又当知有造化。盖言无能生有,有出於无,知有者不可以不知无,常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,亦是此意。没身不殆者,言如此则终身无危殆之事也。○董思靖曰:人受炁以生,炁为母,神寓於炁,故为子守母,则炁专神安。○何氏曰:经曰:无名天地之始,有名万物之母,即此章始与母之旨,太始有无而已,自无适有者为母,如道生一是也。自有适有者为子,一生二,二生三,三生万物是也。

塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。

吕氏曰:夫乾坤者易之门户,开阖有常,众卦从而出焉,生化之机,准的不差,而兑者悦也,散也,盖耳目诸根色尘之所由,若塞爱悦之视听,则祸福之门闭矣,自然而身不勤劳也。倘开其爱悦之门而弗塞,则嗜欲之情长矣,终身危亡不可救也。以己论之,兑者口也,门者目也,常缄其口,则五炁内固,元精不乾,常暝其目,则内境不出,外境不入,寂然泰定,与道为一矣。《参同契》曰:耳目己之宝,闭固勿发扬,兑口勿以谈,希之顺以洪,此所谓塞其兑,闭其门,终身不勤。若乃开其喜悦之门而勿塞,济其爱欲之事而弗闭,物诱於外,情动於中,气亡液漏,精神散去,其神夭阏,而莫之能救,故曰开其兑,济其事,终身不救。○林氏曰:兑者口也,人身则有口,人家则有门,皆以喻万物所自出之地。塞其兑,闭其门,藏有於无而不露也。不勤,不劳而成功也。开其兑,出而用之也。济其事,用之而求益也。济,益也。如此则危殆不可救也。○何氏曰:门,古注指口,亦不拘此,但有出有入者,总谓之门。闭其门者,冥心大道也,外想不入,内想不出,《庄子》其心以为不然者,天门弗开是也。盖塞兑闭门,入无灭有,於子知母,乃返吾初,终其身而用之不勤矣。若开兑济事,则一念一动,迷惑本来,毁无失有,如母诞子,托相万状,子壮母衰,转轮无已,终其身而难救。○李氏曰:塞兑闭门,内境不出,外境不入,终身不勤,不劳而治也。开其兑,济其事,内境出,外境入,终身不救,永失真道。

见小曰明,守柔曰强。用其光,复归其明,无遗身殃。是谓袭常。

林氏曰:所见者大,能敛而小,则为至明。所主者刚,能退而守柔,则为至强。即不自见故明,不自矜故长。光者明之用,明者光之体,用其光而归之於明,则无殃咎矣。知用而不知藏,则遗殃之道也。袭者藏也,常者不易也,袭常者,言藏其用而不穷也。○何氏曰:凡能大不能小,能强不能弱,能明不能晦,则弃本徇末,子复生子,流落忘返,其如母何,是则自遗其殃矣。盖始者常无之

道,母者常有之道,自无生有,自有返无,此大常不变之道也。又曰:用光归明,圣人光而不耀也。察见渊鱼者不祥。○吕氏曰:水镜之照物谓之光,其光之体谓之明,用其照外之光,回光照内,复反而归藏於其内,体之明也。夫神太用则竭,照见渊鱼者不祥,此用光於外而遗其身殃者。能含光以混世,则不为身殃矣。是谓能掩藏其常光之用,以复归常明之体,故曰袭常。

第五十三章

使我介然有知,行於大道,惟施是畏。

吴氏曰:我者泛言众人,非老子自谓也。介音戛,《孟子》介然用之而成路,同谓倏然之顷也。知字句绝施如《论语》无施劳,《孟子》施施从外来之施,矜夸张大也。圣门颜子,有若无,实若虚,无施劳,老子之用,盖亦若此,夸张军其所忌,此章言不知道之人,惟务夸张,若使其人倏然之顷有所知,而欲行大道,则必专以施为畏而不敢为也。○李氏曰:惟施是畏,识法者恐。○柴氏曰:大道之外,行者皆可畏。

大道甚夷,而民好径。

吴氏曰:径,小路也,与大道相反,卑卑欲退者,大道也,其道甚平夷而易行,堂堂夸张者,小径也。而人多好行之。○吕氏曰:大道,亨衢也。平易坦然,何往不通。虽千万里之遥,其行必始於足下,圣人患其太直,踌躇兴事,岂贵其速达而要其近功哉。世人利於速达,故由捷径。然崎岖迷惑,不知所趣,倒行逆施,去道愈远,无由上达也。炼养之道,夷然如砥,甚易知易行,一曲之士,滞於方隅,欲其速得,游於傍门,陷於邪径,而不知也。故曰大道甚夷,而民好径。○何氏曰:大道平夷,本若大路,然而舍之入邪径,则迷之甚矣。

朝甚除,田甚芜,仓甚虚,服文采,带利剑,厌饮食,资财有余,是谓盗夸。非道哉!

吴氏曰:此言夸张之事,有廷内而弗洒弗扫者,唐风之俭啬,朝甚除治,则其宫室之奢靡可知矣。田甚芜,仓甚虚,谓夺其民时而民不得耕耨,竭其民力而民无所蓄积也。华其佩服以为饰,丰其酒肉以为养,私其府库以为富,是犹为盗之人,得物之多,以夸张於外者尔,夏季商辛是也,岂知道者所肯为哉。○林氏曰:大道甚平,人之求道,不知适正,好行邪径之路,譬如有国家者,治其朝廷则甚整,为宫室台榭之类也。朝廷虽美,而田亩皆芜,仓廪皆虚,而且以文彩为服,佩带利剑,厌足饮食,积其资财,务为富强,此如盗贼之人,自夸其能,是岂可久。此譬喻之语也。言人不知大道而自矜聪明,自夸闻见,此好径之徒也。岂知至道,故曰非道哉。○何氏曰:朝甚除,此除者修治也,传曰:粪除先人之弊庐,又云除道,皆修治意。

第五十四章

善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭杞不辍。

吕氏曰:善以道建国者,独立万物之上,终古不易,翱翔万物之表,终古不极,以是道而立身,以是道而建天下,守之以中,体之以常,镇之以无名之朴,而不为物之迁变,福及后世,其德弥广,其用弥大,不可动摇也。若夫根技则气竭,青去木矣,炁败则精竭,神明去身矣,是以至人固蒂深根,独立广漠之野,无何有之乡,绵绵冥冥,屹立不可拔,善以道抱民者,乘天地之正,御六炁之辩,天下之士,定於一心,百姓归附矣。修一己则抱元守一,神全精反,回风混合於丹田,永无脱离矣。故曰善抱者不脱,夫善建善抱者,岂惟不拔不脱乎,亦将德泽流于上下,孝慈被于子孙,世祚绵远,传之无穷,岂不美哉。○何氏曰:《庄子》名为建德之国,其民愚而朴,故善言建者,无加於德,则人亦与立而不拔去之矣。经曰:抱一为天下式,故善於言抱者,无出於一,则人亦不离心而脱去之矣。岂惟在其身,将子孙亦嘉赖之,承祀悠远。以道观者,故不私为子孙计,而立教垂世,非专为山谷枯槁者言,所谓大德必得其禄位名寿,而宗庙享之,子孙保之是也。○林氏曰:建者无不拔,抱者无不脱,建德而抱朴,则不技不脱矣。有子孙之家,祭祀必不辍。道生一,一生二,二生三,三生万物,万物生而不穷,亦犹子孙嗣其家者也。此三句皆是比喻,以言道虽有无而实长存也。

修之身,其德乃真。修之家,其德乃余。修之乡,其德乃长。修之国,其德乃丰。修之天下,其德乃普。

吕氏曰:修身之道,举措施设,酬酢应变,未尝不自我而起,炼炁养神,少私寡欲,诸伪咸尽,乃为真人矣。修之於家,则父慈子孝,兄友弟恭,九族和睦,积善有余,庆流来世矣。修之於乡,则尊奉耆老,教诲愚鄙,上下信向,其德久长矣。修之於国,则百官称职,祸乱不生,万宝丰熟,物充实矣。修之於天下,则不教而治,不言而化,和於大通,比屋可封,德施周普矣。夫修之家乡国天下,上言其德,乃余乃长,乃丰乃普,惟修之身,言其德乃真者,《庄子》所谓道之真以治身,其绪余土直以治天下。本在身,末在彼,其理备矣。○林氏曰:修诸身则实而无伪,修诸家则积而有余庆,修之乡则一乡之所尊,修诸国则其及人愈盛,修之天下,则及人者愈遍。○吴氏曰:道之真以治身,其绪余以治人。家者一身之外,九族之内,乡者一家之外,乡遂之内,国者乡遂之外,邦畿之内。天下者,邦畿之外,四海之内。修之於家乡国天下者,言自近及远,人人各修其德也。然岂是人人教之使然,我无为而民自化尔。○何氏曰:内而身与家,以此道修之则真积力久,且有余矣。外而乡国天下,以此道修之,则源深流长,且丰且普矣。

故以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。吾何以知天下之然哉?以此。

林氏曰:即吾一身,而可以观他人之身,即吾一家,而可以观他人之家,即吾一乡,而可以观他人之乡,推之於国於天下皆然,言道之所用皆同也。以此者,道也,以道而观则天下无不然。○李氏曰:以之修身,观心察性,心定则身之修也。以之治国,观民察己,民化则国之治也。天下有一不善,则是自己政化不善也。《书》曰:百姓有过,在予一人,此之谓也。反观诸己心,有一尘染着,则是我之性天不明也。○董氏曰:观之之道,其则不远,岂假他求哉。盖物分虽殊,一本而已,以此观之,莫不然者,此意当契於语言之外。

道德真经集义卷之七竟

盱江危大有集

第五十五章

含德之厚,比於赤子。

林氏曰:含德,含蓄而不露也,厚者至也,含德而极其至,则如赤子然。○何氏曰:大丈夫处其厚不处其薄,则厚德者大人事也。护精保气,执冲合和,大人者不失其赤子之心是也。○李氏曰:含德之厚比於赤子者,不失赤子之心也。○吴氏曰:含怀至厚之德於内者,有如婴儿也。上篇曰:专炁至柔,能婴儿,常德不离,复归於婴儿,孟子曰:大人者不失其赤子之心也。○苏氏曰:老子之言道德,每以婴儿比之者,言其体未及於用也。○吕氏曰:圣人抱道怀德,深厚纯粹,无为无事,用志不分,乃凝於神,如赤子焉。赤子者,取其始生之色而喻之也。又曰:上一赤子乃泥丸,天帝之名也。素抱内蕴,真纯不散,若婴儿之未孩也。

毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。

林氏曰:毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏,言物不能伤之也,亦入水不濡,入火不热之意。○吴氏曰:毒虫,蜂虿之属,以尾端肆毒曰螫,猛兽,虎豹之属,以爪足拏按曰据,攫鸟,鹰隼之属,以翼距击夺曰搏。○董氏曰:全天之人,物无害者。○何氏曰:含蓄厚德,不露于外,与物两无伤阂,而物亦无得而伤之。○李氏曰:赤子之心纯,无害於物,物亦不能害。○苏氏曰:无心之人物无与敌,曷由而伤之。○吕氏曰:至人其神全,其道大,透金贯石,坐在立亡,驱龙伏虎,役鬼制魔,毒虫不敢肆其口尾,猛兽无所施其爪牙,攫鸟不能逞其爪距。

骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而□作,精之至也。终日号而廙不嘎,和之至也。

林氏曰:赤子骨至弱,其筋至柔,而手之所握甚固,未知有雌雄之事而其□亦作者,精气盛也。□,赤子之命元也。终日虽号而其嗌不嗄者,心无喜怒,气本和也。嗌,咽喉也。嗄,气逆也。赤子纯一专固,故能如此。而有道者亦然,只是不动心也。○何氏曰:□,赤子阴也。人之初生,筋骨未劳,柔软绰约,所握坚固,而阴阳作怒,非知牝牡之欲,以其精气之盛也。而有德者固精固气固神,积至易筋易骨易形者似之。嗄,声破也,号虽终日而声不破,以其和气之全也。而有德者敬之不喜,侮之不怒,同乎天和者似之。○李氏曰:不知有男女之别,其□亦作,精气全也。虽作而无心,故能全其至精,终日号而其声不变,冲和所至也,修身以此,纯全其本,然是谓含德之厚也。

知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强。

林氏曰:和者纯气之守也,知此至和之理,则可以常久而不易也。知此常久之理,可谓明於道矣。生不可益强,求益之则为殃矣。祥,祆也,故曰益生曰祥。传曰:是何祥也,即此祥字之意。以心使气,是志动气也。强者暴也,暴则非道矣,故曰心使气曰强。○何氏曰:日夜无隙,而与物为春,何常如之,和也。是非美恶,不藏灵府,何明如之,常也。人生有涯,欲益反狈,惠子曰:不益生何以有身,《庄子》曰:言人不以好恶内伤其身,常因自然,而不益生。又曰:过度,益也。故曰无以生为者,乃贤於贵生。如余食赘行,则为妖为孽之祥矣。志,气之师,气,体之充,如心使气,则气反动心,为猛为隘之强矣。○吕氏曰:和之为言,以直自养,初无趋蹙谬戾之患,岂为自暴而失其常哉。既知其和,终不失其所守,静一而不变,与天地为常,既知常道,朝彻见独,无古无今,明白四达,与日月参光。故曰知和曰常,知常曰明。然而谓之神者,宁不为生之所累,若非理益之,必至凶祥,故有丧於执迷。谓之气者,宁不为心所使,气血妄作,强暴滋甚,故溺於邪僻。若夫生生之厚,妄念不断,弗知常道,凶祥至矣。专气至柔,摄生之理,今反为心所使役,其气勇暴,岂道哉。惟知道者常因自然而不益生也。

物壮则老,谓之不道,不道早已。

林氏曰:早已,速已之而弗为也。已者止也。○吕氏曰:物之壮者必至於老,心之强者必至於凶,且道以柔弱含德为用,今以壮强为心,谓之不道,故不道者早亡而已。夫人万物中最灵者,有生则有少,有少则有壮,有壮则有老,有老则有死,此皆不知道而不能逃於造化之内者也。倘能夺天地之机,达阴阳还返之妙,则形可以不生,神可以不化,我命在我,不属天地矣。如其未达,非欲壮不得不壮,故曰物壮则老,是谓不道,不道早已。○吴氏曰:常如赤子,则不壮矣,恶乎老,既不老,恶乎已。○何氏曰:善养德者,辩之在早,素不以事变滑其和,故德全而神不亏,所以为含德之厚也,不见少壮老之气有三变者此也。

第五十六章

知者不言,言者不知。塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。

林氏曰:知者不言二言者不知,谓道不容言也。必塞兑闭门,而藏之於密,必挫其锐而磨砻之,使无圭角,必解其纷而调理之,使不紊乱,必和光同尘而自不眩露,此所谓至玄至妙,同然而然之理也。何氏曰:知道易,勿言难,知而不言,所以天也。知而言之,所以人也,古之人天而不人,道本自然,行者能得,闻者能言,知道者以道深妙故不言,昧道者以道相烦故不知。塞其兑者悦不以道不悦也,闭其门者由不以道不由也。挫其锐者破险峻之圭角也,解其纷者离邪见之缠网也,和其光者守智如愚也,同其尘者忘机混迹也。此六者必以其道,则行真归身,能通其玄德,与天为徒,故曰玄同。○吕氏曰:天地有大美而不言,四时有明法而不议,盖道存乎默,贵乎简,默而辩简而当,《庄子》曰:知之者终日言而未尝言,不知者终日言而未尝知,至人知道以心而不以辩,贵行而不贵言,谈道者以辩而不以心,丧道而不丧说,倘然而啮缺之问王倪,四问而四不知,乃真知也。故曰知者不言,言者不知,至人能塞其兑,收视返听,况默守神,胎仙泰定矣。能闭乎门,退藏於密,祸患不能入,邪气不得袭矣。能挫乎锐则以深为跟,刚强息矣,能解其纷则以约为纪,繁乱除矣。能和其光则不眩耀,能同其尘则不与物竞,夫如是则复於至幽,归乎至一,至幽谓之玄,至一谓之同,无可无不可矣。○李氏曰:多言获利,不如默而无害也。

故不可得而亲,不可得而疏。不可得而利,不可得而害。不可得而贵,不可得而贱。故为天下贵。

林氏曰:有此玄同之道,则天下不可得而亲,不可得而疏,言其超出於亲疏利害贵贱之外,此道之所以为天下贵也。○吕氏曰:造道之微,不与阴阳为用,超於形数之外,上与造化者游,下与外死生无终始者友,无外於物,安能亲也。无求其恶,安能疏也。无求於用,利莫侵也。无心於物,害莫及也。高爵厚禄,不足动其心,是不以荣为贵也。蒙垢受耻,不足移其志,是不以污为贱也。可以存生,可以养形,所谓道之至高至极,举天下不可得而及之。○吴氏曰:我既玄同,则不能亲疏利害贵贱我矣。恩虽如父母,而人与之相忘,不可得而亲也。邈然如途人,而人不认相远,不可得而疏也。外名位货财,而人莫能相益,不可得而利也。外死生祸福,而人莫能相损不可得而害也。势虽如君长,而人与之相狎,不可得而贵也。眇然如匹夫,而人莫能相慢,不可得而贱也。凡此六者,人所不能,而己独能之,故为天下之最贵也。

第五十七章

以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此。

吕氏曰:正者道之常也,奇者道之变也,无事者道之真也,以正教为治,则足以尽为政之道,以奇谋用兵,则足以应一时之变。古之圣人,立可久可大之基,初非所以用兵为心也,不得已而后有征伐之事,故以治为正,以兵为奇也。天下神器不可为也,为者败之,执者失之,取天下常以无事,及其有事,不足以取天下,惟体道者恬然无事,顺物自然,何思何虑,虽不取天下而天下自归之矣。以己言之,心平志定,气血和畅,则外魔不侵,自然神宇泰定,天光秀发,亦犹治国之行其道,则边境宁谧也。若乃六贼未除,七情未去,则吾身之患犹在,方其尘念一起,业火自焚,是不得已之时也?强兵不得以不用杀机不得以不发,亦犹四夷八蛮交侵中国,而六军之师有不能自已者矣,故曰以正治国,以奇用兵,以无事取天下,且何以知天人之意哉,盖以治国用兵取天下之事而见之也。○吴氏曰:正者法制禁令,正其不正之谓,管商之徒以正治国者也。帝王之治国,则以修身齐家为本,而不恃法制禁令以为正,奇者权谋诡诈,谲而不正之谓,孙吴之徒,以奇用兵者也。帝王之用兵则以吊民伐罪为心,而不尚权谋诡诈以为奇,故奇者仅可施之於用兵,而不可以治国,正者仅可施之於治国,而不可以治天下。无事者,三皇无为之治也,如天不言而四时行,百物生,不期人之服从,而天下无不服从,故惟无事者可以取天下也。○林氏曰:以正治国,言治国必有政事,以奇用兵.,用兵则必须诈术,二者皆为有心,无为而为,则可以得天下之心,故曰以无事取天下,吾何知其有心之不可,而无心之为可,以此道也。

夫天下多忌讳,而民弥贫。人多利器,国家滋昏。民多伎巧,奇物滋起。法令滋彰,盗贼多有。

吕氏曰:夫生民之所以贫富寿夭,付之自尔,未尝容心於其间,苟禁网繁密,民多避忌,不敢云为,举措失业,日愈贫穷矣。故至人之接物,以无事为真定,以有事为应迹,有事无事,常在定中,若处喧而无恶,涉事而无恼,此为真定,以无事无念为常也。且心犹君也,炁犹民也,多忌则心神不安,元炁雕零矣,故曰天下多忌讳,而民弥贫。夫利器者,权也,权势,人主之斧斤,人臣岂得而用之哉。且一人之器,天下皆得而用之,是倒持太阿而授之以柄也。权既下移,则国家昏乱矣。其於己也,心不能纯一,反为七情六欲之所制,神明安得而不昏浊矣。故曰人多利器,国家滋昏。夫技巧者,工妙也,人君不能无为,志在淫奢,则民为雕琢服玩金玉奇怪之物,苟容取媚,投其所欲矣。其於己也,不能绝物而溺於澴玩好,日已滋深,则大朴耗散,去道远矣。故曰人多技巧,奇物滋起。夫法令者刑教也,克核太至,严威酷烈,而舞文弄法奸宄之吏得以滋其恶,民不胜其弊,小则盗财,大则盗国矣。其於己也,拘於小法,执着傍门,外境滋夺,心灵撄乱,盗我之真,贼我之性者,纷如也,故曰法令滋彰,盗贼多有。○何氏曰:天下多忌讳,而民弥贫,言国之多制也,山泽各有守,关市各有征,微敛无度,民人苦病,如晏子所对齐侯者,触手犯禁,民不堪命,岂非忌讳多而弥贫乎,忌讳少则安业矣。经曰:国之利器,不可以示人,若民多利器,则国家滋昏,虑其窃上之机权也。故曰工无淫巧,其器完而不饰,若人多技巧,奇物滋起,虑其败俗之朴素也。上无苛令,其事任而不扰,若网密文峻,奸宄不胜,则流为盗贼之归者,虑其法令之过也,然后益知我无为而民自化等语,古圣人不我欺也。○李氏曰日:多忌讳,多利器,多技巧,多法令,皆不正也,上无忌讳则民裕,绝槽谋则民化,薄税敛则民富,道之以德则民朴。

故圣人云:我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。

吕氏曰:老君为万教之祖,犹举故圣人云,守之以谦,不敢自陈也,故有国有民,无所制作,未尝不以无为为治,则民遂其生,庶俗自化矣。夫炼真之士,以我为神,以民为炁,神凝无为,元气自化为液,液自化为血,血自化为筋,筋自化为骨,骨自化为髓,髓自化为精,精自化为玄珠,玄珠自化为金丹。《阴符经》所谓万化生乎身是也。故曰我无为而民自化,节用爱人,去华务实,未尝不以俭啬为先,则民厚其业,家自富已。炼真之士,常无欲则息长,息长则炁满於三田之内,故曰我无事而民自富。安静不言,淡泊自守,未尝不以厚本为意,则民抱天全,其俗纯正矣。夫人神躁动,则炁息粗骤,神宁谧则百关调畅,元气自正矣,故曰我好静而民自正。无欲冲虚,崇本弃末,未尝不以简要为务,则民夸企,其性自朴矣。炼真之士,元神恬寂,欲念不生,炁炼真凝,成胎结象,故曰我无欲而民自朴。○何氏曰:.我无为而民自化,若为者败之,民反不化矣。我好静而民自正,若动而失之,民反不正矣。我无事而民自富,若多争则多患,民反不富矣。我无欲而民自朴,若多欲则多累,民反不朴矣。此至治之要道也。昔盖公善治黄老,所与曹参言者,惟治道贵清静而民自定,推此类具言之,曹参得其术,相齐国九年,大治。○李氏曰:无为无欲,无事好静,皆正也。以此治国,则海晏河清,以此行道,则道泰时康,以此修身,则气固神凝,一人正,万人皆正,一心正,万化皆正,一身正,万事皆正,正之义大矣哉。

第五十八章

政闷闷,其民淳淳。其政察察,其民缺。福兮祸所倚,祸兮福所伏,孰知极?其无正邪,正复为奇,善复为诙。民之迷,其日固已久矣。

林氏曰:闷闷者,不作聪明也。察察者,烦碎也。淳淳,自乐也。缺缺,不足也。此亦有心则为害,无心则自治之意。祸福无常,更相倚伏,孰知其所极止,正者定也,其无正耶,言倚伏无穷,不可得而定也。天下之事,奇或为正,正或为奇,善或为祆,訞或为善,利害是非,莫不皆然,此亦祸福倚伏之意。世人迷而不知,徒分奇正,徒分訞善,其迷盖非一日矣。○李氏曰:上章无为无事,使民自化,宽大之治也。故次之以其政闷闷,是谓上宽裕则民纯实,上多事则民昏暴。闷闷,宽也,察察,谨也,宽则得众,尽法无民,祸福自倚,正奇相待,善訞相反,理之然也,可不戒诸?修福不如避祸,用正不若闲邪,正虽为善,苟自矜为奇德,则反为訞,正之为正,斯不正矣。善之为善,斯不善矣。○吕氏曰:古之人体天之行,政教宽大,任物自然,常若闷闷,故其俗淳朴,修真之士,抱神溟涬,漠然宽大,忘乎视听,无所分别,其息深深淳淳,仙道得成矣。故曰其政闷闷,其民淳淳。后世有为之君,其政峻急,以法绳人,察见渊渔,犹以为未至,民之失性,莫甚於此,由是动触禁网,雕弊离散,风俗日益衰矣。末学初真之士,未造道妙,真炁不凝,役心运思於事物之中,专务苛察,崇尚机变,以是而治身,则缺缺然喘息粗急,真元离体,非养生之道也。故曰其政察察,其民缺缺。且治乱之首,祸福之源,自古有之,亦由人所召。夫祸之藏於福中也,福至于极,若不能谦抑只畏,而乃妄自骄奢,未有不为祸者矣。福之隐於祸内也,若处患难之中,顿改前非,内自修省,则秘反为福矣。天地之道有休否,日月之运有亏盈,此倚伏之数,祸福相因,莫知纪极也。有天下者,普未若守之以清静,任其自然,不利货财,不乐寿,不荣通,不丑穷,如是则祸福倚伏,何有於我哉。造真之士,不为福先,不为祸始,物我兼忘,岂祸福倚伏之可累乎。故曰福兮祸所倚,祸兮福所伏,孰知其极,阴阳之运,生杀系焉,动静之间,吉凶倚焉,邪之与正,善之与訞,孰能定之哉。正则正道也,奇则邪径也,善则善性也,祆则异类也。本乎一心,流而为四,非一炁之正也。其正之者,必圣人有心正之,恢谲诡怪,反害于正,有心为正,祆祥变异,反害乎善。善祆奇正,迭相用事,民性不一,处於邪正之间,迷惑其所由来久矣。譬诸中下之士,有闻道者,方且隙然生善之一念,而无卓然独立之定力,乃惑於见闻,一弹指间,妄念忽起,而正复化为奇,怪善复化为訞邪,庄圣所谓神奇复化臭腐是也。圣智难知,鬼神莫识,况常流乎。故人迷妄,其来久矣,岂独今哉。故曰其无正邪,正复为奇,善复为訞,民之迷,其日固已久矣。

是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。

何氏曰:割,害,刿,伤也。方则易割,康则易刿,吾以方以廉,以身率民,使化而遂,以此为害人伤人之事,有不为也。肆,逞,耀,眩也,直则易肆,光则易耀,吾以直以光,以道示民,使化而遂,以此为自逞自眩之事,有不为也。康而不剧,古全句,见《聘义》经注甚明,改刿作秽者,非是。《庄子》廉刿雕琢,字义相近。○董氏曰:行方而德圆,故无割截之迷,刿,伤害也,清而容物,故不刿。肆,布列也。大直若屈而不肆,光而不耀者,复归其明也。此四者皆闷闷政也。盖圣人惟恬淡无为,而方廉直光之用,整然於其中,而人不知,使天下各安其性命之情,而不陷於一偏,所以无割刿肆耀之过,而祸福何有哉。

第五十九章

治人事天,莫若啬。

吕氏曰:圣人之治,无为无事,省财节用,则仓库充实,民康俗阜,然后保精爱神,齐心洁己,以昭祀上帝,则人神皆和矣。且夫聪明睿智,动静思虑,是其心内受用者,屈伸俯仰,貌像声色,是吾身外受用者,两者交通,吻然契合,要在各得其宜,此啬之为义也。修诸内者以修身为治人,治自己之人也。以养元为事天,事自已之天也。天则脑宫是矣,纯阳赫赫,在乎上九,天之上无阴也,自玉京关之上皆天也。啬者保爱也,爱视则养神,爱听则养虚,爱言则养气,爱息则养和,爱脑则养血,故曰治人事天,莫若啬。○何氏曰:有国者处天人之际,凡所以上事天,下治人,多求之外,而不求之身,太史公以道为六家首,专取其精神专一,谓之大道,其曰动合无形,则与天符合者,此精神也。曰赡足万物则使民赡给者,亦此精神也。又曰:凡人所生者神也,所托者形也,精太用则竭,神太用则疲,精神离则死,故圣人重之。夫重之即啬之之说。啬者,吝惜之至也,圣人守内不守外,夫曰节曰爱曰守,皆啬之意也。不啬口则多言损气,五味厉爽,不啬耳目则五声乱耳,五色乱目,如曰快其情者,疲其神,其啬也哉。啬精啬气啬神,此道上可宾九清,下可福群生。○吴氏曰:音也者,留形惜气之要卫也。○李氏曰:治人事天,莫若从俭,以国言之,省刑罚,薄税敛,以身言之也,省言语,节饮食,以心言之,省思虑,绝视听,存其心,养其性,可以事天也。

夫惟啬,是谓早复。早复谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极,可以有国。

吕氏曰:且啬者爱育精神,勤俭有常,如性无易,如德不迁,省费储用,自足俭啬,而智恬交养,情不外荡,性自内复,若夫爱其形,保其神,贵其气,固其根,精神脑血,不致耗散,早得复本还元,故曰夫惟啬,是谓早复。夫节俭理民,爱啬其神以上心,德之一也。服从于道,积而弥新,人皆和悦,德之二也。有一有二,德之重也。修之内者,早能啬复,则气柔和,万神安畅,复我本来,不随物转,深矣远矣,故曰早复。谓之重积德,然重积者,克己复礼,修道以仁,未尝眩鬻,天人信顺,无一物敢违,是以四方向慕,无不克服矣。故曰重积德则无不克,而无不克者,万物归化,道德无穷,何往不通,内炼之士,大德有容,以其不争,奚往不克,至一不逆,真常不变,参万岁而不老,岂知其极,故曰无不克,则莫知其极。夫其极之莫知,后其身而身先,天下乐推而不厌,被尧之仁,乐尧之化,其国可保而有余裕矣。内炼之士,体道之无穷,毓德之无极,国可以有者,喻乎身可以存也,故曰莫知其极,可以有国。○何氏曰:重积德,则积水成海,积气成神也。无不克则应物变化,无所不宜也。莫知其极,乃合大道,混混溟溟也,为国者果能此道,亦可以有其国而久安矣。○林氏曰:早复者言啬则归复於根,返本还元也。德至此则愈积,而愈盛矣。重,愈积之意也。

有国之母,可以长久。是谓深根固蒂,长生久视之道也。

吕氏曰:始也修性以反德,今也积德而入道。为有国之母也,则可以茂养百姓,福祚社稷,亘万古之长久矣。喻之於身,有国之母者气也,形为受气之本,气是有形之根,气因神识而生,形乃因气而立,故伏羲得之以袭气母,盖神是气之子,而气是神之母也。形不得气,无因而成,气不治形,将何为主。气散则身谢,气在则身存且久也,故曰有国之母,可以长久。积德之君,治人事天,厚国养民者,植根於无为,固蒂於清静,社稷绵远,故谓之长生。临御常照,故谓之久视。己之根者脑也,蒂者脐也,深根运元气以补脑也,仙谚云:欲得不老,还精补脑。然后密枢机,闭欲户,藏元精,於杳冥之府,结胎息於丹元之宫,上赤下黑,左青右白,中央黄晕之间,乃黄庭结宝之处,正当脐间,是谓固蒂也。今欲修长生,当先固蒂,呼吸太和,返神服气,胎息绵绵,伏住脐间,长生与天地为常,久视与日月参光矣。仙谚曰:欲得长生,先须久视,久视者,内视也。○林氏曰:此章以治国喻养生也。养生而能啬,则可以深其根,固其蒂,可以长生,可以久视也。○苏氏曰:以啬治人则可以有国,以啬事天则深根固蒂,古之圣人,保其性命之常,不以外耗内,则根深蒂固,而不可拔,虽长生久视可也。盖治人事天,虽有内外之异,而莫若啬一也。

第六十章

治大国,若烹小鲜。

吕氏曰:治大国者,不可烦,烦则民乱,烹小鲜者,不可扰,扰则鱼烂。故善治国者,若烹肤寸之鱼,调其水火,使之自熟,则鱼可全。若乃扰之则鱼伤,鱼伤则糜烂於釜矣。善治民者和其政教,使其自得,其民自安,若乃扰之则民伤,民伤则溃於国矣。是以治道贵清静,国以民为本,身以气为本,爱民治国,则国昌,爱气治身则身久,故设此喻。爱民惜气之法,如烹小鲜不可搅,扰动则耗废矣。○李氏曰:以正治国,其政闷闷,治人事天,皆治国之义。小鲜者,细小之鱼也。譬以烹鲜,挠之则糜,言平治天下,挠之则乱也。○林氏曰:烹小鲜者,搅之则碎,治国者扰之则乱,清静无为,安静不扰,此治国之道也。

以道莅天下,其鬼不神。

吕氏曰:圣人神明,万物之主也,不得已而临莅天下,以无为之道治之,故风雨时若,水旱不作,人心冲和,鬼神咸服於明德,鬼既安於幽趣,不敢出其灵响,现其神变矣。以道治一身之天下者,智恬交养,神宇泰定,天光内发,祆气沦灭,邪鬼岂敢现其神变哉。○吴氏曰:莅,临也,鬼谓天地之气,神灵,怪也。人之气与天地之气通为一,有道之主,以道莅临天下者,简静而治,不扰动以伤害其民,故民气和平,充塞两间,相为感应,而天地之气无或乖戾,故其鬼不为灵怪,以兴灾也。○何氏曰:夫以道莅天下,神民安之,《庄子》圣人得已而临往天下,莫若无为,无为则人安其性命之情,莫之为而常自然,万物莫能为之害也。○河上公以道德居位治天下,则鬼不敢现其精神以犯人也。

非其鬼不神,其神不伤人。非其神不伤人,圣人亦不伤人。

吕氏曰:非其鬼无神变灵响,盖圣人守其常位,宜其幽赞天地之大美,戬助协顺,惟福是宜,非特鬼不敢神,神亦不敢妄肆妖祸,伤吾之民矣。且有道之士,非其鬼无神变,以其不能伤犯自然之人也。故曰非其鬼不神,其神不伤人。神既安於正直,非不伤害於民,以其服圣人之明德,自处幽暗,而不敢示其怪变尔。圣人悯一夫之失所,未尝不思所以救之之力,父临子育,虽紬绎帡幪,保惜之不暇,何伤之有。喻於人得道自然,非独神明不敢犯,圣人亦不伤之也。圣人方且尊道贵德,岂伤於有道之民哉。故曰非其神不伤人,圣人亦不伤人。○吴氏曰:鬼之所以不灵怪者,非不灵怪也,虽能灵怪而不为妖灾以伤害人也。又谓鬼之灵怪,所以不伤人者,非自能如此也。以圣人能使民气和平而不伤天地之气,故天地之气亦和平而不伤害人也。曰鬼曰神,皆天地之气,名二而实一。○河上公曰:其鬼非无精神也,不能伤自然之人也。

夫两不相伤,故德交归焉。

吕氏曰:人得治於阳,鬼得治於阴,人得全性命,鬼得全至神,两者交悦无所伤焉,遂至天清地宁,阴阳调泰,年谷常丰,物无札伤,国无疵疠,鬼无灵响,其德交归之矣。○林氏曰:幽则为阴阳,明则为圣治,此两者自不相伤,则其德皆归之,言天地得其自然之道,圣人亦得自然之道,各有其德而不相侵越,故曰交归焉。不相伤,不相侵也。此章先顿一句,以言不扰之意,既提起一句如此,下面却言三才之道,皆是不扰而已。以道莅天下,此天下字包三才而言之。凡在太虚之下,临之以道,天则职覆,地则职载,圣人则职教,三者各职其职,而不相侵越,则皆得其道矣。○河上公:鬼与圣人俱两不相伤也。夫两不相伤,人得治於阳,鬼得治於阴,人得全其性命,鬼得保其精神,故德交归焉。○何氏曰:古之人在混茫之中,与一世而澹漠焉,当是时,阴阳知静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,是之谓至一,莫之为而常自然,此也。

第六十一章

大国者下流,天下之交,天下之牝。牝常以静胜牡,以静为下。

林氏曰:借大国小国之得所欲,以喻知道之人宜谦宜静,非教人自下以取胜也。三代而下,世有取国之事,故因其所见,以为喻尔。下流者自处於卑下也,大国之人,能自卑下,则可以合天地之交,譬如牝者以静而胜其牡也。自下者以静为道,故曰以静为下。○吕氏曰:江海所以能为百谷王者,以其善下之也。百川朝宗,亦犹大国能自下,无不包容,则民交趋而会之矣。传曰:天地交,万物生,人道交,功勋成,此之谓与。一身之设,一国之象也。忘其身则百骸理,虚其心则和气归,虚无者圣人之所居,可谓大国矣。以其不争,故天下莫能与之争。至於万物之精华,交而会之,犹众水之趋下流也。故曰大国者下流。天下之交,天下之牝者,初不容心於胜,惟其静,是以常胜,以胜为下,故天下之交归焉。牝静牡动,柔静刚动也。刚为柔所制,动为静所伏,经曰:知其雄,守其雌,为天下溪,此实用谦下之德,有国有民,故无往而不克也,取之己也。天一生水,在人为精,地二生火,在人为神,神者阳中之阴,故谓之雌,亦天下之牝也。知雄守雌,专气致柔,以阴炼阳,为神机妙用也,故牝常以静胜焉。静则群动趋也,下则众齐赴之,此修真之要也。

故大国以下小国,则取小国。小国以下大国,则取大国。或下以取,或下而取。

林氏曰:以大取小曰以取,以小取大曰而取,此两句文字亦奇特。○吕氏曰:以大事小,唯仁者能之。以小事大,唯智者能之。以大事小者,乐天者也。以小事大者,畏天者也。乐天者知天命,畏天者保其身。○吴氏曰:大国本在小国之上者,不恃其尊而谦降以下小国,则能致小国之乐附。小国素在大国之下者,甘处於卑而俯仰以下大国,则能得大国之见容。下以取,谓大国能下以取小国之乐附,下而取,谓小国能下而取大国之见容也。○何氏

曰:大国以下小国,如汤事葛,文王事昆夷。小国以下大国,如太王事獯鬻,句践事吴之类。○李氏曰:上以下下下,下以下顺上,上逊下顺,德交归焉。修身以此,心愈下而道愈高,身愈退而德逾进。

大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲,故大者宜为下。

林氏曰:大国之意,不过欲兼畜天下之人,小国之意,不过欲镌刺入求於人,二者皆非自下不可,惟能自下,则两者各得其欲,然则知道之大者,必以谦下为宜矣。黄茂林解云:此一章全是借物以明道,此语最的当。○吴氏曰:大国之下小国一者,欲兼畜小国而已,小国之下大国一者,欲入事大国而已,两者皆能下,一则大小各得其所欲,然小者素在人一下,不患其不能下,大者非在人下,或恐其不能,故专言大者宜为下。○吕氏曰:大国以下小国者,不过欲兼并畜聚小国之众,为其君长尔。小国以下大国者,不过尽礼以敬事大国,资为援助尔。然小大各当其分,互有所持,不相侵挠,安其居,乐其俗,而小国柔服,理之常也。大国谦下,故宜曲而下全之,使可小可大,所以致天下之交也。○何氏曰:此章首言大国者下流,末言大者宜为下,中间虽合大国小国并言,而先后惟主於大国而言者,小者易为下,此不待教,大者易以盈,难为下,虽教未必行,故再三言之,与《易》同道也。

第六十二章

道者万物之奥。善人之宝,不善人之所保。

何氏曰:道者陶治万物,修治无形,寂然不动,大道混冥,深阔广大,不可为外,析毫剖芒,不可为内,此所谓物之奥也。如屋之堂奥,非造次所得见,《庄子》道者万物所共由,故此章先曰宝,后曰贵也。道不远人,人自远道,虽有善不善之判,而不善人之所保,亦隐然藉此道以为安也。○吴氏曰:万物之奥,谓万物之尊贵者,奥,室西南隅也,尊者所居,故奥为贵。道之尊贵,犹奥也。宝谓善人所重,善人向道而进修,则可以取重於人,故曰善人之宝,不善人向道而改悔,亦可自保其身,故曰不善人之所保。

美言可以市,尊行可以加人。人之不善,何弃之有。故立天子,置三公,虽有拱璧以先驷马,不如坐进此道。

李氏曰:美言可以市,足以悦众,尊行可以加人,足以出众也。人之不善,我亦善之,何弃之有。立天子置三公,作之君,作之师,教化下民,使不善者从其化。拱璧驷马,不足为贵,不如坐进此道,修己以安百姓,先之以敬让而民不争,陈之以德义而民兴行,示之以好恶而民知禁,是以圣人常善救人,故无弃人。○柴氏曰:道味有益,如宝入市,故曰美言可以市,德重无不服,故曰尊行可以加人。人之不善,何弃之有,教以化之,何敢弃之。故立天子置三公,所以辅行此道也。○吴氏曰:善人以道而取重於人者,其嘉言可爱,如美物可鬻於市,其卓行可宗,可以高出众人之上。不善人以道自保其身者,畏威寡罪,身获全安,是此不善之人,道亦何尝弃之也。拱璧,合拱之璧,驷马,一乘之马,拱璧驷马为至贵,然未足为贵也。不如进此道之为尤贵,拱璧驷马之贵,不如此道也,故万物贵之而以为奥也。○何氏曰:不以宝玉车马为荣,而以坐进此道为贵。

古之所以贵此道者何也,不曰求以得,有罪以免耶,故为天下贵。

林氏曰:且古之以此道为贵者何也,求则得之,道本在我,为仁由己,而由人乎哉。有罪以免者,言一念之善,则可以改过,即恶人斋戒沐浴,则可以祀上帝也。不曰,如谓《诗》不云乎,道无贤愚,悟则得之,此所以为可贵,故曰故为天下贵。○何氏曰:无一夫不获所欲与聚,所求皆得,君子乐得其道,而止於善,小人乐得其欲,而耻为不善,虽有不善者,亦莫不回心向道,迁善远罪,而不自知者。此有道之士获大用於世,而亦以见斯道之功用,贵而益贵也,谓之古之贵此道者,匪今斯今,振古如斯。

第六十三章

为无为,事无事,味无味。

吕氏曰:圣人为无所为,而任物性之自为,则无为而无不为,心曷常动哉,事无所事,而从物务之自事,物自事而无不事,身曷常劳哉。味无所味,而随物气之本味,物本味则无味而无不味,口曷常嗜哉。心不动则众妙可观,身不劳则精神不亏,口不嗜则灵液不竭,至人为於炼养,而不为妄作,事於修真,而不事於尘务,味於道德,而不味於腥膻,故曰为无为,事无事,味无味。○林氏曰:无为而后无不为,故曰为无为。无所事於事,而后能集其事,故曰事无事。无所着於味,而后能知味,故曰味无味。○李氏曰:为无为,发上章万物之奥。为无为,无所不为,事无事,事事有成,味无味,其味幽长,此三者道之奥也。

大小多少,报怨以德,图难於其易,为大於其细。天下难事,必作於易,天下大事,必作於细。

吕氏曰:涉乎有形,则有小大,系乎有形,则有多少,物量无穷,原其有用,应而不藏,付之素定,可以大则大,可以小则小,可以多则多,可以少则少,万有不同,俱归于一。一皆以道御之,报之以德,人无重恶,何怨之有。至人其道甚大,其朴甚小,其用虽多,其要甚少,大小含太虚於方寸,多少总万有於一真,大同於物而万物与我为一,奚所怨哉。故曰大小多少,报怨以德。夫是非美恶,怨怒恩德,皆生於微渐,始於易,终成难,初於细而后成大,今使图度於始易之时,则於终无难矣。营为於初细之日,则於后必大矣。故艰难之事,必启於容易,欲令於容易之时,而图工之重大之事,必兴於细微,欲令於细微之时而去之。己之难事者,修仙也,己之大事者,行道也。莫难於修真,苟如易以图之,其志固心坚,何难之有。莫大於行道,苟如细事以为之,为之不辍,积细而渐至於大矣。○林氏曰:能大者必能小,能多者必能少,能怨者必以德,能图难者必先易,能为大者必先於其细,自味无味以下,皆譬喻也,难事必作於易,大事必作於细,只是上意,申言之也。○刘氏曰:或谓孔子,以直报怨,今也以德报怨,何也。然老子教人,惟欲处其柔弱,与天为徒,而无所争,可以弭天刑,远人祸。若以直报怨,怨何由已,当时孔子故有所激而言,终不若报之以德为善也。

是以圣人终不为大,故能成其大。

吕氏曰:圣人不为难大之事,而无为无事,易简易知,故能成其可久可大之基。圣人怀抱道德,自知不自见,自爱不自贵,终不为大,方寸之中,真性之内,无不忘也,无不有也,淡然无极,而众美从之,故曰是以圣人终不为大,故能成其大。○李氏曰:圣人功业大成,不自为大,天不自天,成天者物。圣不自圣,成圣者民。以其不自圣,故能成圣。○林氏曰:圣人不自大而能谦能卑,所以成其大。

夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难之,故终无难。

吕氏曰:轻诺者不诚信也,妄应之必为虚诞矣,多易每事忽略也,妄为之必为难矣。夫以圣人之材尚难於细易轻诺,至於每事不敢轻易,其於道则勤而行之,终亦无难矣。轻诺之后,其信必寡,多易之后,其难必多,故谓先难而后获者,难易相成也。○李氏曰:难事易成,易事难成,易事不可轻,是轻则人忽之,故圣人犹难之。得之难,失之难,凡事不轻易,故终无难。○林氏曰:轻诺者多过当,故必至於失信,以易心处事者,多至於难成,此亦借喻语也。但添一夫字,其意又是一转,前言易矣,恐人以轻易之心视之,故如此斡转,曰易非轻易也,圣人犹以难心处之,遂至於无难,况他人乎。此意盖谓前言易者,无为无事而易行也,非以轻易为易也。○何氏曰:口惠而实不至,灾必及其身。轻诺者信亦轻也,言之得无讱。易者多则难亦多也,圣人处无为之事,冲淡无之味已,深入无形之道,而有无相生,细大难易相成,随物而形,皆道也。虽物物而不物於物,又能曲成万物而不遗,故曰无不忘也,无不有也,乃见圣人之心,非有亦非无也。

道德真经集义卷之八竟

9-道德真经集义卷之九

道德真经集义卷之九

盱江危大有集

第六十四章

其安易持,其未兆易谋。其脆易破,其微易散。为之於未有,治之於未乱。

吕氏曰:古之君天下者,治必有乱对,安必有危对,当其国家安静,则易为维持,及其倾危,则难於守御,故《周书》曰:制治於未乱,保邦於未危,盖芽蘗未坚,则其脆易破,悔吝未着,则几微易散。取之己也,少壮身安之时,易於行持,见功犹速,盖疾病未兆,其修炼则易谋而易成,暨乎嗜欲过多,神衰精损,疾病一作,便逐逝波,傥保养得宜,神气冲和,或染微痾亦易治也。故曰其安易持,其未兆易谋,其脆易破,其微易散。且未疾之人,易为医也。未危之国,易为谋也。若预为之防,则未然之祸,何由而萌。若先为之计,则未形之患,何缘而起。是以圣人不畏多难,而畏无难,况祸福本相倚伏,自其胎基之未兆而虑之,祸可转而为福,任其已然忽之,福可移而为祸,不可救药矣。故治身调心之道,盍亦预防其情欲,和适其神气,而使之不乱也。○李氏曰:按上章之义,其安易持,言作事谋始,修真志士,正心於思虑之先,抑情於感物之前,则心易正,情易绝,苟治事於已乱,远祸於已萌,不亦难乎。○林氏曰:方其安时,持之则易,及至危则难持矣。事之未萌,谋之则易见,其形见则难谋矣。脆而未坚,攻则易破,及其已坚则难攻矣,事必为於未有之先,治必谋於未乱之始。

合抱之木,生於毫末。九层之台,起於累土。千里之行,始於足下。

吕氏曰:患不预防,恶不杜渐,其由植木乎。初生於毫末,可拔而绝之,甚易为力矣。及其合抱,青青百寻,乌可伐哉。又若筑台焉,起土於一畚,可蹴而起之,又何难哉。及其九层也,耸百尺之势,乌可毁哉。又若远行,始於跬步,可旋踵而返,及其千里,长涉渺渺,乌可还哉。故曰合抱之木,生於毫末,九层之台,起於累土,千里之行,始於足下。○李氏曰:积小成大,不可救也,故《易》有履霜坚冰之戒,传曰:臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由来渐矣,由辩之不早辩也。○林氏曰:合抱之木,其生也必自毫末而始,九层之台,其筑也必自一篑之土而始,千里之行,必自发足而始,凡此以上,皆言学道者必知几。

为者败之,执者失之,是以圣人无为故无败,无执故无失。

吕氏曰:有为於分别,则败其自然,有执於欲利,则失其精神,未若安其所安,守其所守,则治而不知其治,为而不见其为矣。圣人察夫事之所败,起於有为,不为则何败之有,意之所失,失有所执,不执则何失之有。治身有为,则形劳神役,心灵疲薾,有执则偏滞方隅,不离众有,去道远矣。曾未尝无为无执,天真纯粹,故亘万劫而无败,无象可执,何失之有。○何氏曰:圣人作事谋始,善始善终,曾不敢轻於有为,执其所见,盖怀微妙,抱朴质,不敢起天下之争心,循理而举事,吾何为,因时而立功,吾何执,名各自命,事由自然,吾何败何失。

民之从事,常於几成而败之。慎终如始,则无败事。

吕氏曰:世人虽务於善事,靡不有初,鲜克有终,皆初勤而后惰,始乐而终厌,几於成而复败之,良由抱一不固,则胎真不凝,丹液漏泄,故乃曰炁亡液漏非己形。若夫至人,则用志不分,始终如一,万神自正,孰能败之。○何氏曰:凡民好为者,以因循为无能,好执者以通变为无守,所以事败於垂成,此言不能慎终如始,而为有初鲜终之戒。

是以圣人欲不欲,不贵难得之货,学不学,复众人之所过,以辅万物之自然,而不敢为。

吕氏曰:至人非无欲也,欲人之所不欲,不以物易性,则难得之货又奚贵之有。非无学也,学人之所不学,不以搏溺为心,凡众人之所过,吾得以复之,故曰是以圣人欲不欲,不贵难得之货,学不学,复众人之所过,以至不益生,不助长,顺物自然,无容私焉。道可以为亲,德可以为友,以道德辅佐其体,触事莫非自然而然,曷敢有所为也。○吴氏曰:圣人之欲,以不欲为欲,圣人之学,以不学为学,难得之货,人所欲者,不贵重之,是不欲其所可欲也,故曰欲

不欲。众人之所趋者,我则不趋,众人掉臂过之而不顾者,我则还反其处,是不学众人之所学也,故曰学不学。凡此不欲不学者,盖以万物之理无为而自然,故吾亦无为,与万物同一自然,如辅之以轮辐,相依附而为一也。○何氏曰:此章先言为之於未有,中言为者败之,末又言不敢为,然则为者是乎,不为者是乎,皆是也,岂不曰为无为,则无不治。○林氏曰:众人之所不欲者,圣人欲之,众人之所贵者,圣人不贵之,借喻语也。众人之所不学者,圣人学之,众人之所过而不视者,圣人反而视之。复,返也,此亦借喻语也。圣人惟其如此,於事事皆有不敢为之心,而后可以辅万物之自然。

第六十五章

古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。

吕氏曰:古之时善为治化民者,以道集虚,以性开天,正心诚意,欲导斯民於朴质之地,盛德容貌,终日如愚,使民终身由之而莫之所以然。善以道自治者,非显彰其光耀,以眩惑於世俗,同乎无知,抱朴而已。○吴氏曰:上古无为而治其民,淳朴而无知,后世有为而治其民,浇伪而有之,是以难治也。○林氏曰:聪明,道之累也。圣人之教人,常欲使之晦其聪明,不至於自累,故曰非以明民,将以愚之。智巧多则民愈难治,故以智治国者,反为国之害也。○李氏曰:将以愚之者,谓其政闷闷也。民之难治,以其智多者,谓其政察察故也。

故以智治国,国之贼。不以智治国,国之福。知此两者亦楷式。常知楷式,是谓玄德。玄德深矣远矣,与物反矣,然后乃至於大顺。

林氏曰:以智治国者,反为国之害,盖上下相寻,皆以智巧,则乱之所由生,故曰以智治国,国之贼。不以智治国,国之福。两者,智与不智也。能知智之为贼,不智之为福,则可为天下法矣。能知此法,则可以谓之玄妙之德,深矣远矣者,叹美之辞也。大顺即自然也。○吕氏曰:夫弓弩毕弋之智多,则禽乱於上矣,钩饵网罟之智多,则鱼乱於水矣,智诈渐毒,颉滑坚白解垢同异之变多,则俗惑於辩矣。夫上以智御下,则下以智应上,故上下殽乱,奸臣贼子侵权怙势,何所不有,此不谓之以智治国而何。且古之有国者,结绳画地,其政闷闷,其民淳淳,不治而自治,所以开人之天,曾未若开天之天,此不谓不以智治国而何。若治身而以智自役,则神明不安,乌得不盗其真气乎。生而不以智为者,谓之以智养恬也。智与恬交相养,则百神平泰,万气皆融,非忘形抱道者,孰能此乎。故曰以智治国国之贼,不以智治国国之福,盖用智者蠹政害民,不用智者善政养民,两者楷模而法式之也。既知楷式而不用其智,致斯民於富寿,循天之理,与天同德矣。故曰知此两者,亦楷式。常知楷式,是谓玄德。夫玄德者,深不可测,远不可窥,至幽至微,不可察也。然观其用似与物违反,究其理则与物同归,入于自然之境而无所逆也。至人者与世俗万事相反,而复乎素朴,同於大通,大通则无碍矣,故曰玄德深矣远矣,与物反矣,然后乃至大顺。○何氏曰:圣人不以智治智,与天下相寻於机巧法术之中,而以愚治智,挽之归简易平直之道,有由也哉,故曰上。诚智而无道,则天下大乱矣。何以知其然也,夫弓弩毕弋机变之智多,则鸟乱於上矣,网罟罾苟之智多,则鱼乱於水矣。智诈渐毒,颉滑坚白解垢同异之智多,则人惑於辩矣。故天下每每大乱,罪在好智,自三代以下是矣。以智治国,则贼夫民,不以智治国,乃福夫民。知此两者亦楷式,乃有国者之良法,常守此良法,则德玄且深且远矣。故曰天地虽大,其化均也,万物虽多,其治一也,人卒虽多,其主君也。君原於德而成於天,故曰玄古之君天下者无为也,天德而已矣。与物反者,彼以其智,我以其玄,彼以其贼,我以其福,相反而不相入也。正言若反,乃至大顺,顺之至也,岂在用私用智,与物相靡相刃,而莫之能止也。○李氏曰:无为宽大,治平天下,民之福也。有为谨严,宰制下民,国之贼也。民之难治,以其多事,是以圣人以无为清静治国,使夫知者不敢为也。虽与物相反,反贯自然,民遂其生,获百倍之庆,天下治平,成大顺之化,尽此道者,是谓玄德。

第六十六章

江海所以能为百谷王者,以其善下之也,故能为百谷王。

吕氏曰:江海之王百谷者,谦卑处下,虚以待之,无为为求,而百川自然来也。由此观之,卑损之为道也大矣,人身以脐间下丹田为气海,乃五脏六腑生气之本,一万三千五百息之源,十二经脉之祖,人能谨守下丹田气海,守之不间,则百关之气自然朝之。○何氏曰:江海不让细流,故能成其大,自有王百谷气象,然非强为大也。水无分东西而分於上下也,海居下则百谷斯朝宗矣,经曰:譬道之在天下,犹川谷之於江海,此道何道也,圣王知雄守雌也。○林氏曰:百谷之水皆归之於江海,江海为百谷王之尊,而乃居百谷之下,此借物以喻,自卑者人高之之意。

是以圣人欲上人,必以言下之。欲先人,必以身后之。是以处上而民不重,处前而民不害。是以乐推而不厌。

吕氏曰:圣人能体谦下之道,将欲处人之上,故必先以其言下於人者,知满之必招损也。故言则谦柔,名则孤寡,以下於物,而盛德日崇,大宝弥固,自然为物所推而居於上矣,将欲首出庶物,必先身谦言逊,退在人后者,盖谨身顺道,不以先物,故能为物所推,而处於先矣。故曰是以圣人欲上人,必以言下之,欲先人,必以身后之,故能处人之上而不以为重,其从之也轻。处物之前而不以为害,其利之也众。不重故不轻,不利故不害,利害轻重,付之自尔,其何容心哉。故天下共黄老清静之化而无厌者,以其谦卑之德所至,故天下乐推而不厌。上学之士,天下自然钦敬,上於人,先於人,谦光而尊,德之所致,何厌之有。○何氏曰:圣人心如太虚,道如天地,以柔静待天下,又何欲焉。欲上人,欲先人,示人以可则可效,顺人情而言之也,圣人何心哉。人皆取福,己独曲全,故处民之上而彼不以为重,而压己自下者,人高之也。人皆取实,己独取虚,故处民之前而彼不以为害,而伤身自后者,人先之也。托小包大,志弱事强,常宽容於物,不削於人,常情所恶而忌者,变为乐推,无复厌教。○吴氏曰:以言下之,谓卑屈其言而不尊高,以身后之,谓退却其身而不前进,然此皆圣人谦让之盛德,非有心於欲上人欲先人,读者不以辞害意可也。○林氏曰:圣人非欲上人先人而后为此也,其意盖谓虽圣人欲处人上人先,犹且如此,况他人乎。

以其不争,故天下莫能与之争。

吕氏曰:圣人常以虚为身,以无为心,心形既定,物孰可争。《书》曰:汝惟不矜,天下莫与汝争能,汝惟不伐,天下莫与汝争功,此之谓也。夫至人者忘其耳目,遗其肝胆,消殒万缘,泯绝身世,和以天倪,与物委蛇,而天下孰与争乎。○何氏曰:人心天理,可以道感,不可以力争也。以其不争,而天下莫能与之争,所守者约而服从者众,理也。老子尝语文子曰:圣人欲贵於人者,先贵人,欲卑人者先自卑。

第六十七章

天下皆谓我大,似不肖。夫惟大,故似不肖。若肖,久矣其细。

吕氏曰:夫道旷然无形无名,充遍万物,虽有而若无,其与物无一相似,此其所以为大也。若肖似於物,道亦物尔,而何足大哉。○董氏曰:若有所肖似,则同於一物,何足为大也。○何氏曰:圣人以玄德自持,不欲见贵於世,宜其天下亦以为博大,无所肖似。夫惟大则混混冥冥,人不可得而名,如有所肖似,则细行之人尔。肖,似也。○林氏曰:一本於谓我下添道字,其细下添也夫字,皆误也。

我有三宝,宝而持之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。

吕氏曰:人能抱道持身,有如持宝,固当爱护持守而不失也。所履践者有三,体仁博施,爱育群生,慈也,节用厚人,不耗於物,俭也,不为事始,和而不倡,不敢先也。至人保持三宝者,广度众苦,衣被万物,慈之至也。俭视听则神不荡,俭言语则气不耗,俭嗜欲则心不摇,此养生之至宝也。能后其身,谦光自隆,故曰我有三宝,保而持之,一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下。○何氏曰:圣人不以珠玉为宝而所宝惟道,何道也,慈俭后三者之道也。匹夫抚剑疾视,是则好勇者,细人自逞之气,而我以慈为宝,小器塞门反坫,是则好广者,细人自侈之见,而我以俭为宝也,名利都府,众人所驰,是则好先者,细人自矜伐以为能,而我以不先为宝。○吴氏曰:持谓守之而不失,慈谓柔弱哀悯而不刚强,俭谓寡小节约而不侈肆,不敢为天下先,谓谦让退却而不锐进,持此三宝,故虽大而似不肖也。

夫慈故能勇,俭故能广,不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先。死矣!

吕氏曰:知谦和柔弱能胜刚强,顺化有情曰慈,遂可以言勇,知节俭为可贵,用之不可既曰俭,遂可以言广,知先人后己可以克己复礼,惟仁是与,遂可为器用之长。夫刚强则易挫,慈柔则不可敌,慈也者,不刚而勇,俭爱精气,神明不劳,而我道弥广,未尝先人,故乐推不厌,遂成法器之主,故曰夫慈故能勇,俭故能广,不为天下先,故能成器长。今世俗则不然,舍弃慈仁,将为勇义,费气轻生,不能保啬节用,崇奢尚侈,伤财害民,反招匮乏,无谦退之心,有刚强之志,好处物先,耻居人后,皆非长生大道之术,乃丧身之具尔。故曰今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先,死矣。○林氏曰:器,形也,成器即成形也,凡在地之成形者,我皆为之长,故曰成器长。今人舍慈而用其勇,舍俭而用其广,舍后而用其先,此非保身之道也,故曰死矣。○吴氏曰:舍谓不用,不用慈俭退后之宝,而刚强以为勇,侈肆以为广,锐进以求为先,则将不能保其生,皆死之徒也。

夫慈以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之。

吕氏曰:且慈兵入於敌境也,则人知有所庇矣,不践禾稼,不穴丘墓,不践积聚,不焚屋室,则人人悦之,何必陈兵以战,野而后胜,重门击柝,以为守固哉。故天道福善祸淫,善人自天佑之,开其心志,使之无所不慈,无所不慈则物为之卫矣,至人能守慈勇以战世缘,则万邪不能入,千魔不敢干,其道日固,盖天道无亲,常与善人,故曰夫慈以战则胜,以守则固,天将救之,以慈卫之。○林氏曰:战交物而动也,犹《庄子》曰:与接为构,日与心斗也。守犹《庄子》纯气之守也,人能以慈为主,则外可胜物内可自守,前言三宝,此举其一,能慈则二者在其中。○吴氏曰:慈者生之道,仁之德,为三宝之首,故此以下专言慈之一宝,而二宝在其中矣。慈者人人亲之如父母,岂有子而敌其父母,攻其父母者哉。故以慈而战则人不忍敌,是能胜也,以慈而守则人不忍攻,是能固也。纵有来敌来攻之寇,人之助其父母者多,亦必能胜能固,或人力不逮,天亦救助之而不令其败且溃,天之所以救助之者,以其能慈而救护之也。○李氏曰:慈之一字战则胜,守则固,仁者无敌,真勇也。

第六十八章

善为士者不武,善战者不怒,善胜者不争,善用人者为之下。

何氏曰:公仪伯以力闻诸侯,周宣王备礼以聘之,观形懦夫也。宣王曰:尔之力何如。公仪伯曰:臣之力能折春螽之股,堪断秋蝉之翼。王曰:吾之力能裂犀角之革,曳九牛之尾,犹憾其弱,汝而力闻天下何也。公仪伯曰:善哉王之问也,臣之师有商丘子者,力无敌於天下,而六亲不知,以其未尝用其力故也,今臣之名闻於诸侯,是臣违师之教,彰臣之能也,然则臣之名不以负其力者也,以能用其力者也。善为下者不武,槩事见矣。《庄子》:市南仪僚弄丸,而两家之难解,孙叔敖甘寝秉羽,而郢人投兵,此不怒者善战,不争者善胜也,韩信解广武君之缚,东向师事之,问燕齐之策,此善用人者为下也。古之善为士者,不怒而威於斧钺,不战而屈人兵,则有道存,故有人曰我善为阵,我善为战,大罪也。国君好仁,天下无敌焉。○吴氏曰:古者车战,为士谓甲士三人在车上,左执弓,右执矛,中御车,掌旗鼓,皆欲其强武,战卒七十二人,在车下,将战必激发其勇,与所敌争雄而取胜。慈者之用兵,则不以此为善也。士不欲其强武,战不欲其夺怒,胜敌不待与之较力,兵刃不施,彼将自屈,古之智能。○林氏曰:四者之善,皆不争之用也。

是谓不争之德,是谓用人之力,是谓配天古之极。

何氏曰:不争之德,仁不以勇也。用人之力,群策屈群力也。配天古之极,天道不争而善胜,自古以固存,道合其极。○林氏曰:以其不争之德可以配天,可以屈群力,用天下,自古以来无加於此,故曰古之极。○李氏曰:不争之德,用人之力,皆仁慈之谓,故曰配天。以此修身,则形存而寿永也。○柴氏曰:惟善则合上古立极之道,故曰配天古之极。

第六十九章

用兵有言:吾不敢为主而为客。不敢进寸而退尺。

何氏曰:吾不敢为主而为客者,是所谓应兵也,故曰救乱诛暴,谓之义兵,兵义者无敌,加於己不得已而起者,谓之应兵,兵应者胜。争恨小故,不忍愤怒者,谓之愤兵,兵愤者败。利人土地货宝者,谓之贪兵,兵贪者破。恃国家之大,矜民人之众,欲见威於敌者,谓之骄兵,兵骄者灭。此五者老子尝以语文子,今言不敢为主而为客者,主先而客应之,非得已。不敢进寸而退尺者,见可而进,知难而退,慎之至也,而非怯也,临事而惧,好谋而成也。○吕氏曰:古之有言兵略者,必以先举为主,后应为客也。主,造事者也,客,应敌者也。且圣人之兵,沉机密用,虽有敌至,我则坐观其变,随变而应,迫而后起,不得已而后动,若轻动者所谓轻敌也。大抵有意於争,争之未必胜,无意於争,争之未必负,机谋进止,其亦有待焉。至人应世,一视一听,一语一笑,万缘交接,皆谓之魔也。战胜之决,不敢为主之先倡,俨然若客,常居静定之中,精神不乱,进寸则有敌,退尺则无争,故曰用兵有言,吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺。

是以行无行,攘无臂,扔无敌,执无兵。

何氏曰:兵之常势,行有行阵,攘有手臂,扔有对敌,执有兵徒,而乃一无有焉,如无手行拳,又如枕席上过师,不战而屈人兵之意,所以然者,重而不轻也。扔,引也,如攘臂而扔之扔,扔古本并从才,音同,有挥敌意。○河上公曰:彼遂不正,为天下贼,虽欲行诛之,不成行列也,虽欲大怒,若无臂可攘也,虽欲扔引之,若无敌可扔也,虽欲执持之,若无兵可持也。○林氏曰:此皆兵家示怯示弱,以误敌之计。扔,引也,引敌致师也。如此用兵,方有能胜之道也。轻敌而自矜自眩,则必至於丧败。○王弼本仍作扔。

祸莫大於轻敌,轻敌几丧吾宝。抗兵相加,哀者胜矣。

何氏曰:勿曰何害,其患甚大,此轻敌之戒,祸之大者。圣人以慈为宝,而天将救之,以慈卫之,今对敌而轻用其锋,以求胜於天下,则是先自丧其道之宝矣。故两兵相遇,哀矜者胜,故曰视卒如爱子,故可与俱死,以慈战则胜,一言而三军,如挟纩吮疽,而士卒父子争死,夫谁与敌。此章言兵不可轻用,而不用为之大用,有出于兵之外。○吴氏曰:行三军者,临事而惧,不敢轻敌也。轻敌则轻战,以致杀人而丧吾慈宝矣,祸莫大焉。虽未进战,然一有轻敌之心,则以有杀人丧宝之渐,故曰几丧吾宝。抗,举也,哀者慈心之见,而天人助之胜也。○苏氏曰:两敌举兵相加,而吾出於不得已,则有哀悯杀伤之心,哀心见而有天人助顺之胜矣。○林氏曰:击鼓其镗,踊跃用兵,则非哀者矣,此章全是借战事以喻道。

第七十章

吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。

何氏曰:道者何,清静是也,简易为上耳。道本清也,人自浊之,道本静也,人自动之,道本简也,人自繁之,道本易也,人自难之。玄圣所言,以我观甚易知易行,以人观乃不能知不能行,术岂异哉,盖亦反其本矣。且言刚强则难,言柔弱岂不易。言华饰则难,言朴素岂不易。而惟其易知,反成不知,惟其易行,反成不行,为其太近也。列子善力举秋毫,善听闻雷霆,知道之言也。○李氏曰:前章云哀者胜,谓仁慈无敌,故次之以甚易知易行,世人莫能知莫能行者,信不及也。间有信者,又不能行,力不及也。○吴氏曰:老子之言教人柔弱谦下而已,其言甚易知,其事甚易行也,世降俗末,天下之人,莫能知其言之可贵,故莫有能行柔弱谦下之事者。

言有宗,事有君。夫惟无知,是以不我知。知我者希,则我贵矣。

何氏曰:老子两语文子,以言有宗,事有君,而日至言去言,至为去为,曰失其宗本,侠能虽多,不如寡言,此也。秉要执本,则得所以知所以行所以易也。无他,泛知则难寡者,众宗於此而知斯易矣,泛行则难静,为躁君於此而行斯易矣。然知道之说有三:甚易者近也,莫能知者味也,而惟无知者忘也,故道由易知,而至於无知。圣人事也,吾超然不识不知之境,又谁得而测识之。关尹子能忘道乃能有道,又曰:有人问於我,我尚不知我,将何为我所,此无言无事,内知而抱玄也。吾尚不自知,宜其人之不吾知,人之得以知其道,亦何贵哉。故得道畏人知,又先畏自知,人己两忘,云为俱泯。至贵者道,大音希声,岂在求知哉。而难易之知,又不足言矣。○林氏曰:众言之中,必有至言,故曰言有宗,举世之事,道为之主,故曰事有君。世无知至言至道之人,所以莫有知我者,故曰夫惟无知,始不我知。

是以圣人被褐怀玉。

何氏曰:列子居郑圃四十年,无识者,国君卿大夫视之,犹众庶也。君子盛德容貌若愚,由是观之,圣人譬如被者褐,怀者玉,外不自贵而中有至贵者存。褐,毛布,贱者之服,故云褐宽博。○吕氏曰:圣人无名,至人无己,神人无光,虽衣弊履穿,蒙以养正,心如玉石,积蓄至宝,韬藏光耀,未尝显露,默养道胎,故曰是以圣人被褐怀玉。○林氏曰:圣人之道,足於内而不形於外,犹被褐而怀玉,故人不得见之也。

第七十一章

知不知,上。不知知,病。夫惟病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。

林氏曰:於其至知而若不知,此道之上也。於不可知之中,而自以为知,此学道之病也。人能病其知之为病,则无此病矣。圣人之所以不病者,盖知此知为病而病之,所以不病,此一章文字最奇。○李氏曰:知不知上,接上章吾言甚易知,圣人无所不知,不自以为知,真知也。世人无所知,自以为知,妄知也,故曰病。若知妄知为病,而病其病,则妄知之病瘥矣。圣人所以不病者,以其病其多知,是以不病也。○吕氏曰:至哉妙道,冲默渊奥,不可以智知,不可以识识,不可得而测度,不可得而拟议,知之外矣,不知内矣,知之浅矣,不知深矣。圣人察气冲粹,天性高明,内怀真知,万事自悟,始能无知,不以自矜,是谓真知真识,乃知不知不识者也。且世之人不知至道之精,而知事物之粗,不知至道之极,而知事物之末,方且为绪使,方且为物骇,内多机智,徒事夸大,而实不知道,弊精神,役思虑,以文灭质,以博溺心,而强辩饰说,以为知之,是德之病也。至士达道明真,得之固穷,钳口结舌,保而秘藏,不敢宣泄,常若不知,而况不知其道,而乃肆高雄之辩。辩者不善,知者不博,博者不知也。○何氏曰:《庄子》:闻以有知知者矣,未闻以无知知者也,故深知而不自以为知,於道为上,始於不可知之中,强自以为能知,於学为病,《庄子》:太清问乎无穷曰:子知道乎?曰:吾不知也。又问无为,曰:吾知道。问无始,曰:弗知深矣,知之浅矣,弗知内矣,知之外矣。太清知而叹曰:弗知乃知乎,知乃不知乎,孰知不知之知。

第七十二章

民不畏威,大畏至矣。

河上公曰:威,害也,人不可不畏小害,不畏小害,大害至矣。○吕氏曰:君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言,人能体常尽变,以全性命之理,则内真赫然充塞于外,思虑忧愁,无自而入,众之所畏,不可不畏,世愚不知天命,乐高好大,负威任势,矜尚贤能。《南华经》:大愚者终身不灵,大惑者终身不解,勿谓小恶无伤,遂阔略而不知悔,苟积累之久,人威将不能加,天威必至。○何氏曰:昔人有言,畏威如疾,民之上也,从怀如流,民之下也,见怀思威,民之中也,是则人心最不可无所畏。孔子曰:君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。大人者君父之严,及大德之人,固可畏,不可狎。圣人所言,犯其告戒,必不免。其有身固可畏,不可侮。而三畏之中,又以畏天命为先,天命者,乃天所付与万物当然之理,畏之,一念一动一言,天地鬼神临之,罔敢玩易。道者万物共由,得之者生,失之者死。民受天地之中以生,能者取福,败者取祸,故君子畏义,小人畏刑,皆畏天也。不此威之畏,则威有大於此者。《易》曰:恶不积,不足以灭身。小人以小恶为无伤而弗去,故恶积而不可掩,罪大而不可解,荷校灭耳,凶,岂非不畏威而来大威哉。○林氏曰:不畏刑者常遭刑也。

无狭其所居,无厌其所生,是以不厌。

河上公曰:谓心居神当宽柔,不当急狭,人所以生者,为有精神,若忽其道,好其色,是谓伐本厌神。夫惟独不厌精神之人,洗心涤垢,澹泊无欲,则精神居之不厌也。○何氏曰:人与道居,则能居天下之广居,故欲无狭所自居,不则室无空虚,妇姑勃溪矣。人以道生,则能生天地之所生,故欲无厌所自生,否则心无天游,六凿相攘矣。夫惟乐道而内不自厌,则上不见厌於天,下不见厌於人,是以皆不厌也。○林氏曰:居,广居也,生,长生久视之理也。人皆自狭其所居,自厌其所生,不能安於退而务於进,不能观於无而惑於有,是自狭也,自厌也。无者戒饬之辞,言不可如此也。夫惟不厌者,而能久安,故曰是以不厌。○董氏曰:狭,隘也,厌,弃也,无当作毋。居者性之地,居天下之广居,则与太虚同体矣,生者气之聚,含太乙之至精,则与造化同其用矣。惟曲士不可以语道,苟不溺於小术,而实诸所无,以自狭其居,则必弃有着无,而蔽於断灭,以厌其所生矣,是以告之以无狭无厌,使学者知夫性者气之帅,而其大无量,当扩而充之,以全其大。生者道之寓而其用不穷,当葆而养之以致其用,则养气全生,尽性至命,而不生厌弃之心,所以体无非强无,而无非顽也,长生非贪生,而生非下也。夫如是,则生与道居,而道亦未尝厌弃於人矣。

是以圣人自知不自见,自爱不自贵,故去彼取此。

河上公曰:自知者,自见己之得失,不自见者,不自显露德美於外,藏之於内也。自爱者,自爱其身,以保精气,不自贵者,不自贵高荣名於世也,去彼者,去彼自见自贵也,取此者,取此自知自爱也,○何氏曰:圣人自知则是非美恶不敢昧,而自见则自足之心生矣,自爱则安危去就不敢轻,而自责则自骄之气动矣,此乃畏不畏之所以分。一彼一此,何去何取,可不知所择哉。

道德真经集义卷之九竟

道德真经集义

经名:道德真经集义。明危大有集,十卷。底本出处:《正统道藏》洞神部玉诀类。

10-道德真经集义卷之十

道德真经集义卷之十

盱江危大有集

第七十三章

勇於敢则杀,勇於不敢则活。此两者,或利或害。天之所恶,孰知其故。是以圣人犹难之。

林氏曰:勇於敢为者,必至於自戕其身,临事而惧,是勇於不敢也。活者可以自全也,敢者之害,不敢者之利,二者甚晓然,天道恶盈.而好谦,则勇於敢者非特人恶之,天亦恶之也。而世人未有知其然者,故曰孰知其故。圣人犹难之者,言圣人於此道为难能也。○何氏曰:强梁者不得其死,好胜者必遇其敌,此勇於敢,则杀之戒也,临事而惧,好谋而成,此勇於不敢,则活之道也。为此说者,言君子则吉,小人则凶也。然此二者或利或害,为善得吉故多,其幸而罹於凶者有矣。为恶未始不及於凶,其幸免者亦时有焉。由前之说,吉凶之於善恶,犹影响也,由后之说,祸福之来,似不在我。常人之虑,遂以天道好恶有不可知,其故有不可知,其事有不可信者。圣人畏天命,修身以俟,曾不敢以常人之见而轻用其心也。惟知天之不假易,而其难其慎,又岂无其故哉。○李氏曰:接上章民不畏威,言世人不畏公法,敢以好勇,杀身之本也,勇於不敢,终身无害。勇於敢,血气之勇也,勇於不敢者,义理之勇也。天之所恶,造化不容也,孰知其故,知则不敢,是以圣人犹难知者,不敢轻示也。

天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋。天网恢恢,疏而不失。

林氏曰:圣人之於道,虽以无为不争,而是非善否,一毫不可乱,此数句又以天喻道也。○何氏曰:天虽刚德,犹不于时,此不争也。而人众胜天,天定胜人,乃胜之善者。天不言以行,与事示之,而感必有应,应复为感,乃应者不召而自来,如日月寒暑之往来,天高日鉴於陟降,谁其召之。繟然而善谋,古韵繟,缓也,宽也,於义为长,如作默然,则与不言之意重,如作坦然,则与不争之意复。天道虽似悠缓,而其巧於报应,尤甚於人之机谋,则似有神其算者。繟然宽缓,如《书》云须暇之意,故天网恢恢乎有容,虽不密,亦不漏也。○河上公曰:繟,宽也,天之网罗恢恢甚大,虽曰疏远,而察人之善恶,无有所失。○董氏曰:此章告人当勇於道,不当勇於力,继明天道之自然,而末又戒之天网之不漏,使人信之无疑也。

第七十四章

民不畏死,奈何以死惧之。若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢。

林氏曰:此章言人之分别善恶,自为好恶,至於泰甚者,皆非知道也,故以世之用刑者喻之,言用刑者不过以死惧其民,而民何常畏死,使民果有畏死之心,则为奇邪者吾执而刑之,则自此人皆不敢为矣,故曰吾得执而杀之,孰敢。今奇邪者未尝不杀,而民犯者日众,则民何尝畏死哉。○吴氏曰:奇,不正也,使民常有畏死之心,而奇邪为恶之人,吾得以执而杀之,则人人知畏,孰敢为恶,然虽杀恶人,而人之敢为恶者不止,则是民愚不知畏死,虽为恶者必遭刑杀,彼亦无所惧。上之人奈何以死惧之,而轻易杀人乎。○河上公曰:老子伤时王不先道德化民,而先刑罚。

常有司杀者,夫代司杀者杀,是谓代大匠斲,希有不伤其手矣。

林氏曰:杀者造物也,天地之间为善为恶,常有造物者司生杀之权,其可杀者造物自杀之,故曰常有司杀者。为国而切切於用刑,是代造物者司杀也。以我之拙工而代大匠斲削,则鲜有不伤其手者,此借喻之中又借喻也。此章亦因当时嗜杀,故有此言,其意亦岂尽废刑哉。天讨有罪,只容无心可也。○吴氏曰:不以杀人惧其民,则为恶之人可不杀乎。曰有司杀者在,司杀者天也,惟天能杀人,惟大匠能斲木,人而欲代天杀人,犹非匠而欲代匠斲木也。代匠者其手必多有伤,以譬代杀者,其身必有害也。盖不有人祸,必有天刑。○何氏曰:夫刑威虽一人之权,而非一己之所得私,常有司其刑杀者,人主政不欲以己代之,孰为司杀之司?上有司於冥冥之中者,天讨有罪,五刑五用是也。下有司於昭昭之中者,《书》曰:士制百姓于刑之中是也。人主中持其柄,折民惟刑,有不得已者,则奉天宪,付有司,以示平民之治,曰百姓自有罪尔,自有罪,予一人何心焉,杀人者天也,士也,非我也,人谁得而怨其上者。此而不行,乃拂天之理,倚官之刑,认作威为己事,是犹大匠宜斲,彼袖手旁观,而吾血指汗颜以代之,岂不伤哉。人主以天人之心为心,欲善而民善矣,焉用杀。有君如此,则天下迁善远罪,皆乐其生而重其死,导迎和气之大者,此圣人言外之意也。

第七十五章

民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。

林氏曰:食税之多,言取於民者太过也。上之有为,言为治者过用智术也。上贪利则民愈饥,上好智则民愈难治。○吴氏曰:食谓君所食於民者,税则民之所出以供上之食者也。上多取於民,则民贫而饥矣。上有为而以智术御其下,则下以奸诈欺其上,而难治也。○吕氏曰:民者国之本也,八政以食为先,食之为论以鄙,而司农以为大计,其如此用在於民,稍失其宜,为害亦大,圣人授之田,劝督百官,使不违其时,征输有制,使不伤其力,疏为九一之法,定为什一之赋,务从其轻耳。倘中或违民之时,夺民之力,以非常之求,供无厌之欢,民困其税敌之重,薾尔疲疗,民有饥色,野有饿食孚,盗贼贫穷,变诈百出,奸生於国,人莫之知矣。身以气为民,气足则神全,今言其饥,是气之不满也。是其不能忘言塞欲,故曰民之饥以其上食税之多,是以饥。古之民安居乐俗,耕而足食,织而足衣,孰云难治乎。若上以有为有欲有事,网密令苛,政烦信弛,故扰其民而民不胜其扰,故难治也。譬之己也,气之难清而易浊,息之易粗而难柔,况有为而扰之乎。

民之轻死,以其求生之厚,是以轻死。夫惟无以生为者,是贤於贵生。

林氏曰:凡人过於自爱,反以丧其身,饮食太多,亦能生病,此其一也。过於自爱自养,欲其谋生,故曰求生之厚,轻用其身以自取死,故曰轻死。忘其身而后身存,故曰无以生为者,贤於贵生。贵生犹前章曰益生,求生之厚者也。贵犹胜也。○吴氏曰:轻,易也,生生之厚,谓求生之心太重也。贤犹胜也,贵生谓重其生,即生生之厚者也。求生之心重而保养太过,将欲不死而适以易死。至人非不爱生,顺其自然,无所容心,若无以生为者,然外其身而身存,贤重於其心以贵生,而反易死者也。○何氏曰:夫无以生为者,是贤於贵生,所谓与造物者为人,而游乎天地之一气,忘其肝胆,遗其耳目,反覆始终,不知端倪,茫然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业,则不以物伤生,此乃过於赞厚其生,天下亦赖以全其生,岂不美哉。

第七十六章

民之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生也柔脆,其死也枯槁。

吕氏曰:夫道者神之主,神者气之主,气者身之主,道存则神存,神存则气存,故人之生也,含元和之气,抱真一之精,形全神旺,万炁朝元,流通不息,故其柔弱可知也。及其死也,元和之气散,真一之精竭,形亏神逝,百体坚强矣,故曰人之生也柔弱,其死也坚强。尝试论之,万物草木之生也,天地之炁流行乎其内,阴阳之炁润泽乎其外,春气一动,膏雨遍沾,芽蘗敷荣,鲜妍秀发,风霜才扇,杀气相仍,枯槁变更,柯条凋谢。有识者以道存亡为生死,无识者以气聚散为桔荣,故曰万物草木之生也柔脆,其死也枯搞。○吴氏曰:人生则肌肤柔软而活动,可以屈伸,死则肌肤冷硬而张直,而不能屈伸也。草木生则枝茎软脆,死则枝茎枯槁坚硬也。○林氏曰:柔弱坚强,皆借喻也,老子之学主於尚柔,故以人与草木之生死为喻。

故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。

吕氏曰:阳气之所居,木可卷而草可结也。阳炁之所去,水可凝而冰可析也。故神明阳炁,生之根也。柔弱滋润,物之芽也。欲刚者必以柔守之,欲强者必以弱保之,今夫坚强不能养和也,与物为敌,岂免伤乎,柔弱者不失中也,与物同波,故能全其生也。○何氏曰:天下之柔弱者,道也,气也,所以能贯天地而包万物,故人物与生为徒者,必其道与气存焉,与死为徒者,必其道与气去之。○林氏曰:徒,类也。○吴氏曰:上文言人与草木之形体,生则柔,死则坚,推此物理,则知人之德行凡坚强者不得其死,是死之徒也,柔弱者善保其生,是生之徒也。

是以兵强则不胜,木强则共。强大处下,柔弱处上。

吕氏曰:兵,凶险之器,斗争之具也,所触之境,与敌对者也。恃其强而轻其敌,非义也。不义而轻於用事,岂胜乎,故曰兵强则不胜。木之小也柔且弱,及其强则合拱矣,木犹如此,况於人乎,况於国乎。故曰木强则拱。强大者勇敢之士,柔弱者君子之道,推以力者强大为胜,推以德者柔弱为胜,故天下有常胜之道曰柔,有常败之道曰刚,盖世之人任力不任德,忘本而逐末,达者以道观之,则柔弱胜刚强,此理之必然者也。○何氏曰:齿刚则折,舌柔而存,理也。共如木墓拱之拱,物壮则老,是谓不道也。兵强则反不胜,何也。以其恃国家之大,矜人民之众,欲见威於敌国者,故曰骄兵,兵骄者灭也。强大处下,柔弱处上,非但以木为喻,而以柔道理天下,乃君上之道,如妄自尊大,不过井蛙之见耳。为人上者,可不鉴哉,非但道家以卑弱自持也。○林氏曰:兵之恃强者必不胜,木之初生者皆柔,久则坚强,至於拱把,则将枯矣。故知道者以柔弱为上,坚强为下。○吴氏曰:共,两手所围也。○董氏曰:此章言柔弱可以保冲和之气。

第七十七章

天之道,其犹张弓乎,高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。

吕氏曰:天法于道,与道同功,无为而成,不言而化,四时资之以行,百物待之以生,未尝差忒,而不失公平正直之理,故曰天之道其犹张弓乎。夫工人之为弓也,无杀无生,无噏无张,制以规矩,督以准绳,弦高急者宽而缓之、弦弛下者摄而上之,其有余者削而损之,其不足者补而益之,故弓可抨而矢可行也。人君道当法天道,抑强扶弱,损有利无,弛之张之,调之练之,百发百中,以准的为道,亏盈益谦,称物平施,相为表里,与夫天道均其用也。得之於心,应之於手,故曰高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。○李氏曰:接上章强弱之义,损有益无,天道也。强大者必受损,柔弱者必受益。○董氏曰:天道无私,皆当适中。

天之道,损有余而补不足。人之道则不然,损不足以奉有余。

吕氏曰:无为而尊者,天道也,有为而卑者,人道也。主道化者天道,宰礼法者人道,盖天地有余则损,不足则与,非有心者所能得远,非无心者所能得近,感而遂通,默而行之者也。人则不然,性失中而情不一,好高恶下,奉有弃无,不能同天道损益,去道远矣。○林氏曰:天之於物,每每然也。而人之为道,何为而不然,乃欲损人而益己,欲以天下之不足,而为一己之有余,失天意矣。

孰能以有余奉天下,惟有道者。

吕氏曰:且夫有余者不可不损,其不足者不可不补也。故有道者不独亲其亲,不独子其子,以天下之子而为子,其待人也如此之重,其待己也不轻矣。非圣贤之心,其孰能为是也。故曰孰能以有余奉天下,惟有道者。○林氏曰:惟有道之人,乃能损我之有余,以奉天下。○李氏曰:惟有道者则天而行,损情益性,损多益寡,损己益人,损有余补不足,损之又损,以至於无为。

是以圣人为而不恃,功成不处,其不欲见贤。

吕氏曰:圣人圆通为智,因物为心,h万物而不为义,泽及万世而不为仁,无自伐之心,施为而不矜恃其美,无自满之志,功成事遂而不居,其不欲人知其贤德也,若昭昭于世,则是自贤,岂有道之士乎。○林氏曰:圣人虽有为於天下而不以自恃,虽功成而不居其功,虽有至贤之行而不欲以此自见,此为道日损,必至损之而又损也。○吴氏曰:圣人之功,能盖天下,此其有余者也,不自恃其所为之能,而若无能,不自居其所成之功,而若无功,不欲显示其功能之贤於人,皆损己之有余也。

第七十八章

天下柔弱,莫过於水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之也。

吕氏曰:天下之物不同,而柔弱之极者,莫过乎水而已,平山泽,穿金石,通滞碍,攻坚强,善利万物,善入万物,任人壅决,随器方圆,化而为气,为云雨,为霜雪,故天一生水,源泉混混,浩浩荡荡,虽千曲万折,未始失其为水者,是得夫冲一之妙者。然施之於物,能强能弱,能刚能柔,故能胜物,几於道,不可以易。一身柔弱莫过於华池灵液,至人斡旋运转,无乎不至,或漱咽以溉五脏,或搬运而达三关,至於透尾闾,过夹脊,泝流直上,而补於脑,非神水其可以易哉。○何氏曰:东西可决而流,天下至柔弱者,莫如水,穿太山之石,决千金之堤,攻坚强者,亦莫如水,此古今不易之论也。○林氏曰:水之至弱而能攻坚强,世未有能胜之者。千金之堤,败於蚁穴之漏,是弱之胜强者,无以易於水也。

弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。

吕氏曰:水之灭火,阴之制阳,舌柔齿刚,舌存齿亡,天下莫不知,而世俗之所共闻也。天之道不与物争,故胜物,世之人常欲胜物,故鲜有胜者。盖知而莫能行之者,不可得志於天下,有知而能行之者,次能得志於天下也。○何氏曰:《列子》:天下有常胜之道,有常不胜之道,常胜之道曰柔,常不胜之道曰强,二者易知而人未之知,黄石公授子房,亦惟柔胜刚弱胜强两言耳,此易知而未知,且虽有知者而莫能行,惟圣人能知能行耳。○林氏曰:弱胜强,柔胜刚,如水之易见,人莫不知之,而至道在於能柔能弱者,莫之能行也。○李氏曰:柔胜刚,弱胜强,天下人皆知而莫能行,何哉,不肯卑下故也。

是以圣人云:受国之垢,是谓社稷主。受国之不祥,是谓天下王。正言若反。

吕氏曰:圣人之德,同於天地,天地至大,洪纤巨细,好恶皆在其中,圣人至尊,贤愚贵贱,皆往资之。又能忍垢藏蓄,奈辱包荒,以辅仁义柔弱善胜之道,则民仰其德而不离散,可以常奉社稷而为主矣。圣人谦让柔顺,法天之行,兵戈水火疾厄旱蝗皆劫运之所至,是天之或有警策于人也,惟其不移罪於人,而移罪於己,则四海归仁,六合宅心,亦可为天下之王矣。故曰受国不祥,是谓天下王。世俗以受垢受不祥为可恶,圣君以受垢受不祥为可乐,乐其乐也,未必不为福,恶其恶也,未必不为祸。正言若与俗相反,盖世俗掩己之恶,扬人之恶,圣人认己之恶,而掩人之恶,所以背驰,非至正者,故曰正言若反。○何氏曰:孤寡不谷,王公所称,是皆柔胜刚之意,此天下之正理,而世人不知不行,闻圣人有柔胜刚之言,似乎相反,而实正论也。○董氏曰:此章言柔弱能容,则为物所归也。

第七十九章

和大怨,必有余怨,安可以为善。

林氏曰:恩怨两忘,方知至道,人有大怨於我,而必欲与和,虽无执怨之心,犹知怨之为怨,则此心亦未化矣。虽曰能与之和,此心未化,则余怨尚在,安得谓之善道,此诚到理之言,亦借喻也。○吕氏曰:怨讟已深,仇隙已甚,卒未易以口舌和也。纵然非其所是,而是其所非,报之以德,直之以义,岂能终无憾乎。不若两忘,其和而化之以道,则怨者不待和而和矣。碧虚子言知有怨而和之,不若无怨而不和,若以刑政和报怨恶,安可以为善乎。○李氏曰:接上章刚柔之义,以恩和怨,怨虽解而心尚存,安可为善,不如责己恩怨两忘,恩怨两忘,则民自然而感德契之。

是以圣人执左契,而不责於人。

林氏曰:左契如今人合同文字也,一人得左,一人得右,故曰左契。此契在我则其物铃必索,圣人虽执此契,而不以索於人,忘而化之也。○吕氏曰:古者结绳为约,而民不欺,破木为契,而民不违,是以圣人以人道而合天道,以人心而合天心,故执之于左为契,合之于右为信,不责於人,亦应于天,在此无数,在彼无恶,上下相亲,无责於怨,故曰执左契而不责於人。○吴氏曰:执左契而不责於人,谓无心待物也。契者刻木为券,中分之各执其一,而合之以表信,取财物於人曰责,契有左右,左契在主财物之所,右契以付来取财物之人,临川王氏曰:《史记》云:操左契以责事,《礼记》云:献田宅者操左契,是知左为受责之所执。

故有德司契,无德司彻。天道无亲,常与善人。

林氏曰:有德者司主此契,而无求索之心,无德者则以明白为主。彻,明也。犹今人言必与之讨分晓也。有德司契者,善人也,天道无亲,而此等之人,天必佑之,故曰常与善人。○何氏曰:契为要约也,书契,合同之类。有德则得道多助,如契在我,不求而自合,无德则失道寡助,虽强求通彻於人,人谁应之,《庄子》好通物者非圣人此也。夫苟有道德,岂惟人与之,而天固与之,皇天无亲,惟德是辅,故曰行善者我不知,行恶者我不知,积善善气至,积恶恶气至,积善神明辅成,天道犹佑於善人此也。○李氏曰:契者信约也,彻,通也。有德之人,执其信约,无德之人,司其明彻,只知通为明断,殊不知尽法无民矣,安可为善。司契者存诚信,与民心契也。○吕氏曰:《书》曰:皇天无私,惟德是辅,《易》曰:自天佑之,吉无不利,盖天之道,未尝分别取与,为善则善气生,为恶则恶气生,自然相应也。若乃上善之人,自然符会,惟善是与,何用司契而责於人哉,此太古之风也。

第八十章

小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。

林氏曰:小国寡民,犹孟子言得百里之地,皆可以朝诸侯,一天下之意。老子盖曰有道之人,若得至小之国,不多之民,井而居之,使有什伯,如今之保伍也,人人皆有可用之器,而不求自用,是人皆有士君子之行,而安於自退,重死而不远徙,小人皆畏不为恶,而各安其居也。○何氏曰:小国寡民,非不可於广土众民也。以道用国,即小以明大耳。什伯人之器,按西汉诏天下吏舍无得置什器储备,颜师古注:五人为伍,十人为什,则共器物,故通谓之什伍之具,为什物,犹今从军作役者,十人为伙,共蓄调度也。十人为什,伯人为伯,可以数计,使民有什伯之器而不用,无往来,免储备,省徭役,事无事之意。国於天地无小无大,无为则治,有为则难,民卒流亡,始轻其生,今既乐生,则无复转道涂者,孰使之与。○吴氏曰:十人为什,伯人为伯,什伯之器,谓重大之器,众人所共者也。不用者,不营为,不贪求,则重大之器无所用也。重死者,视死为重事而爱养其生也。不远徙者,生於此则死於此,而不他适也。老子欲挽衰周,复还太古,以国大民众而难治,故谦退而言,若得小国寡民而治之,则当使民无慕於外,自足於内如此也。

虽有舟车,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之,使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

林氏曰:虽有舟车,无所乘之,不致远以求利也。虽有甲兵,而不陈列,不恃力以求胜也。舍书契而用结绳,复归於素朴也。甘食美衣,安居乐俗,邻国相近,鸡犬之声虽相闻,而老死不相往来,各自足而不求也。○何氏曰:舟车以通其欲,今民少欲,又何所乘。甲兵以用於争,今民无争,又何所陈。结绳,未有书契以前事,自今复用,反古之淳,又孰使之与。甘食美服,耕而食,织而衣,不饥不寒也。安居乐俗,其外徐徐,其觉于于,自得自适也。邻国相望,鸡鸣犬吠,相闻而莫往莫来,无求於世,以老以死,以淳风之盛,皆由上古之人有道以使然尔。○吴氏曰:此言有什伯之器而不用也,舟车甲兵,皆非一人所可独用也,所谓什伯之器也。无所乘之,无所陈之,谓不用也。无所行往,则无用乎舟车,无所争竞,则无用乎甲兵。民淳事简,则虽上古结绳之治可复,虽有书契以代结绳,而亦不可用。不但不用什伯之器而已,以所食之食为甘,以所服之服为美,充然自足,以爱养其生,所谓重死也。以此身之居为安而安之,以此地之俗为乐而乐之,谓不远徙也。重其死者,惟老死於所生之处,孰肯轻易远徙哉。民皆怀土,则虽有相邻之国,目可以相望,其鸡犬之声,耳可以相闻,虽如此至近,而亦不相从至,不但不徙於远而已。

第八十一章

信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知。

吕氏曰:信实之言,淡乎无味,其犹水也,水淡而能久,不美者以其质而苦也,美好之言,甘而滋益,能悦於人,其犹醴也,醴甘则易绝,不信者,以华为虚也,故曰信言不美,美言不信。善於心者,贵乎能行,而不求辩,守素朴也。辩於口者,贵其能说,滞於是非,未叉能知也,故曰善者不辩,辩者不善。知其道者,明於理而达其根本,得其要而已矣,所谓通於一,万事毕也,何必博乎。博者通於物,务於事,文灭质,博溺心,求彼是而已矣,不知所谓多则惑也,故曰知者不博,博者不知。○林氏曰:真实之言,则无华采,有华采者非真实之言也。《庄子》言隐於荣华,以博物为能,以博物为夸,非知道者。○李氏曰:信言不美,忠言逆耳也。美言不信,巧言令色也。真实之言淡泊,虚妄之言华饰,善为道者无分别,故不辩。善辩者,致争之由也。故不善真知者,光而不耀,故不博。广博者,明见於外,故不知。

圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。

吕氏曰:《庄子》天道运而无所积,故海内服,圣人之所谓不积者,演道德以为人,人受其益而圣德愈彰,如鉴之明,未尝少瘀。分浮财以与贫,贫受其赐而浮财愈有,若井之泉清彻不竭,万物皆往资焉而不匮,子列子以财惠人谓之贤人,以德分人谓之圣人,皆无积之谓也。有积也,故不足,无藏也,故有余,故曰圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。○何氏曰:圣人不积,何也。《庄子》天道运而无所积,故万物生,圣人运而无所积,故海内服,故曰以有积也,故不足,无藏也,故有余。圣人所以既以为人己愈有,与人己愈多,或分人以德,或分人以财,示人以信,与人为善,积而能散,博而能化,莫非天下为公之意。○林氏曰:圣人之道,虚一而已,何所积乎。未尝不为人也,而在己者愈有,未尝不与人也,而在己者愈多。其犹天道然,虚而不屈,动而愈出,为人与人,言以道化物也。

天之道,利而不害。圣人之道,为而不争。

吕氏曰:天道,阳也,故好生而恶杀,谓之有利而无害,春夏故生之育之,秋冬故成之熟之,以其至公无私,每成人之善而不成人之恶,与人之利而不与人害,故曰天之道,利而不害。天不言而善应,常应之以实而不以文,圣人体之以为和,法之以为用,施而为之,明於天,通於圣,所谓六通四辟,为万物之宗,而不争也。○何氏曰:善利万物而不害者,天之道,善为万事而不争者,圣人之道。《易》曰:乾始能以美利利天下,不言所利,大矣哉,乾元刚健中正,纯粹精也,云行雨施,天下平也。体乾圣人,备道全美,博施济众,大有为而靡有争,一乾元之妙用也。老子末章先去言,中及人后,同天圣人,功用至此,岂不大备哉,知《易》则知老。○林氏曰:天之道,虽有美利而不言所利,则但见有利而无害,才有利之之名,则害亦见矣。圣人之道,无为而无不为,而未尝自恃其有,故不与物争,而天下莫能与之争。一书之意,大抵以不争为主,故亦以此语结。○李氏曰:天地大德曰生,故曰利而不害。圣人守位曰仁,故曰为而不争。只道不争二字,为日用久久纯熟,则自然造混元之境,真常之道,至是尽矣,象帝之先,明妙之本,得矣。

道德真经集义卷之十竟

 

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